خطبه 001-آغاز آفرينش آسمان و...

[صفحه 49]

و من خطبه له- عليه الصلواه و السلام- يذکر فيها ابتداء خلق السموات و الارض، و خلق آدم- عليه الصلوه و السلام- قال الشارح الفاضل ابن‏هيثم- رحمه الله-: (اعلم ان هذه الخطبه مشتمله علي مباحث عظيمه مهمه بترتيب طبيعي و فيها فصول. الفصل الاول: في تصديرها بذکر الله تعالي و الثناء عليه بما هو اهله و ذلک قوله- عليه الصلوه و السلام-: (الحمدلله).) سئل الامام بن الامام، بحر العوارف، و فلک المعارف الذي نجوم علوم ارباب الفهوم من مطالعه طالع، و شموس اذواق الحقائق من مشارقه شارق، وارث علوم (انا علم صامت و محمد علم ناطق)، جعفر بن محمد الصادق- عليهماالسلام- عن معني الحمدلله، قال: (معناه الشکر لله و هو المنعم بجميع نعمائه علي خلقه) و قال عليه‏السلام: (من حمده بصفاته کما وصف نفسه فقد حمده، لان الحمد حاء و ميم و دال. فالحاء من الوحدانيه و الميم من الملک و الدال من الديموميه. فمن عرفه بالوحدانيه و الملک و الديموميه فقد عرفه). و قال الواسطي: (الناس في الحمد علي ثلاث درجات: قالت العامه: الحمدلله علي العاده و قالت الخاصه: الحمدلله شکرا علي اللذه و قالت الائمه: الحمدلله الذي لم ينزلنا منزله استقطعنا النعم عن شواهد ما اش

هدنا الحق من حقه.) شعر: چيست شکر، انعام دائم ديدنست پس در آن انعام، منعم ديدنست و معني الحمدلله آن است که جميع ثناها و ستايش مر خداي تعالي راست چه محلي به لام جنس در مقامات خطابيه متبادر از او استغراق است و ايضا اختصاص جنس مستفاد از لامين (الحمد) و (لله) مستلزم اختصاص جميع افراد است. يعني جميع محامد جاريه بر السنه عباد من ازل الازال الي ابد الاباد، مر هر محمود را بر هر امر جميل از نعم و غير آن من الافعال الجميله و الاوصاف الجليله، مر خداي مستجمع جميع اسماء ساميه و صفات کماليه راست. چه مولي هر نعمت اگر چه به ظاهر از ديگري رسد غير او نيست، (فما بکم من نعمه فمن الله.) زيرا که انتساب هر صفات ستوده و خصال محموده بر هر شخص از اشخاص عالم بر سبيل مجاز است و في الحقيقه انعکاسات انوار تجلي ذات و صفات الهيه است در مظاهر کونيه. مولانا: خلق را چون آب دان صاف و زلال و اندر آن تابان صفات ذوالجلال علمشان و عدلشان و لطفشان چون ستاره چرخ در آب روان پادشاهان مظهر شاهي حق فاضلان مرآت آگاهي حق خوبرويان آينه خوبي او عشق ايشان عکس مطلوبي او و لهذا گفته‏اند که معني (الحمدلله) آن است که عواقب اثناء ترجع الي ال

له. قال في الفتوحات: و نعني بعواقب الثناء، ان کل ثناء يثني به علي کون من الاکوان دون الله، فعاقبته الي الله بطريقين: الطريق الواحده، ان الثناء علي الکون انما يکون بما هو عليه ذلک الکون من الصفات المحموده، او بما يکون منه، و علي اي وجه کان فان ذلک راجع الي الله، اذ کان الله هو الوجد لتلک الصفه و لذلک الفعل لا الکون. فعاقبه الثناء عادت الي الله. و الطريق الثانيه ان ينظر العارف فيري ان وجود الممکنات المستفاد انما هو عين ظهور الحق فيها، فهو متعلق الثناء لا الاکوان. و بعضي گفته‏اند که معني (الحمدلله) آن است که لا حامد لله الا الله. يعني حامديت مر خداي است و بس، همچنان چه محموديت او راست و بس و لهذا قال- عليه الصلوه و السلام-: (الذي لا يبلغ مدحته القائلون) يعني آن خدايي که هيچ دريابنده به کنه سپاس و ستايش او نمي‏رسد. زيرا که حمد عبارت است از ذکر جميل که موجب اظهار وصف جزيل است و کمال اظهار آن را از غير حق تعالي مستحيل الحصول است. قال- صلي الله عليه و آله و سلم-: (انت کما اثنيت علي نفسک) زيرا که حقيقت ثنا اظهار صفات کمال است، و فعلي اتم است از قولي، چه شائبه تخلف از واقع در آن نيست و ثناي حق تعالي بر نفس خود هم

قولي است مثل قوله تعالي: (الحمدلله)، و هم فعلي است و آن عبارت است از بسط وجود فيما لا يحصي و ظهور حق تعالي در مظاهر اسما و صفات غير متناهيه، مقتضي اظهار صفات کمال اوست به دلالات قطعيه غير متناهيه. فان کل ذره من ذرات الوجود تدل عليه. سعدي. برگ درختان سبز نزد خداوند هوش هر ورقي دفتريست معرفت کردگار و لا يتصور في العبارات مثل هذه الدلالات. قال في الخطبه العبهريه: (شکر نفسه بنفسه باظهار عجائب صنائعه و غرائب بدائعه). و في الفتوحات: (ينظر العارف في موضع اللام من قوله (لله)، فيري ان الحامد عين المحمود لا غيره. فهو الحامد المحمود! و ينفي الحمد عن الکون. فالکون لا حامد و لا محمود. فاما کونه غير حامد، فقد بيناه: لان الفعل لله. و اما کونه غير محمود، فانما يحمد المحمود بما هو له لا بما هو لغيره، کلابس ثوبي زور.) و في الفصوص: (فالکل السنه الحق ناطقه بالثناء علي الحق، و لذلک قال: الحمدلله اي اليه يرجع عواقب الثناء فهو المثني و المثني عليه.). به گوش جمله جهان ذکر خويشتن شنوي به صد هزار زبان مدح خويشتن خواني (و لا يحصي نعمائه العادون) انديشه هيچ محاسبي به منتهاي نعماي او نمي‏رسد. چگونه احصاي آن تحقق پذيرد و حال آنک

ه احصاي شي‏ء، تقاضاي وصول به نهايت آن مي‏کند. (عطار): زهي نعمت که ما را گشت قائم که شکرش هم تو داني گفت دائم قال تعالي: (و ان تعدوا نعمه الله لا تحصوها). رباعي: هر نقطه که بر دايره قسمت اوست بر حاشيه مائده نعمت اوست در سينه قطره‏اي اگر بشکافند دريا دريا، جهان جهان، رحمت اوست (و لا يودي حقه المجتهدون) يعني هيچ سالک مجاهد سيار و هيچ واصل مشاهد طيار در طريق اداي حق او- کما ينبغي- پي نبرد. (الذي لا يدرکه بعد الهمم) همت، عزم جازم است، و بعد همت، تعلق اوست به عليات امور نه محقرات. (و لا يناله غوص الفطن) غوص فطن يعني فطن غايصه. استعاره است از تعمق افهام ثاقبه در بحار معارف و حقايق اي لا يدرکه النفوس ذوات الهمم البعيده و ان امعنت في الطلب، و لا يناله الفطن الغائصه و ان تعمقت في بحار العلم و الادب يعني آن خدايي که هر چند شخص، بلند همت و صاحب عزم جازم باشد و امعان کند در طلب، نتواند که او را دريابد و هر چند فهمهاي تيزبين در بحار تفکر و مراقبت غواصي کنند، به در گرانمايه توحيد او نتوانند رسيد. زيرا که ابعاد همتها از مزاولت اين مقصود محصور است، و غايت فطنتها از مفاوضت اين مراد مقصور. ورقاء فهمک لا تنال

جنابه بجناحي الاحساس و الادراک هيهات ان تصل العناکب بالذي نسجت اناملها ذري الافلاک بلکه در عين عظمت و کبريا و عزت و علا چنان است که غبار هيچ حادث و مصنوع از شوارع عدم به دامن احديت او متعلق نشود. عطار: جهاني عقل و جان حيران بمانده تو در پرده چنين پنهان بمانده اي ز چشم جان نهان ديدار تو گم شده عقل و خرد در کار تو عجز از آن همراه شد با معرفت کو نه در شرح آيد و ني در صفت ز آدم قطره‏اي را برگزيدست از آن يک قطره خلقي آفريدست در آن قطره بسي کردند فکرت فرو ماندند سرگردان قدرت فرو شد عقلها در قطره‏اي آب همه در قطره‏اي گشتند غرقاب هزاران تشنه زين وادي برآيند بدين درگه به زانو اندر آيند ز عجز خويش مي‏گويند که اي پاک! تويي معروف و عارف، ما عرفناک وجود جمله ظل حضرت توست همه آثار صنع و قدرت توست جهان پر نام وز تو نشان نه به تو بيننده عقل و تو عيان نه برتر از علمست و بيرون از عيانست زانکه در قدوسي خود بي‏نشانست زو نشان جز بي‏نشاني کس نيافت چاره‏اي جز جانفشاني کس نيافت عقل در سوداي او حيران بماند جان ز عجز، انگشت در دندان بماند چيست جان در کار او سرگشته‏اي دل جگر

خواري به خون آغشته‏اي ني مکن چند قياس اي حق‏شناس! زآنکه نايد کار بي‏چون در قياس در جلالش عقل و جان فرتوت شد عقل حيران گشت و جان مبهوت شد (الذي ليس لصفته حد محدود) آن خدايي که نيست صفات کمال او را غايتي و نعوت جلال او را نهايتي. عطار: هست عقل و جان و دل محدود خويش کي رسد محدود در معبود خويش واصفان را وصف او در خورد نيست لايق هر مرد و هر نامرد نيست قوله- عليه‏السلام-: (حد محدود)، مثل قولهم (شعر شاعر) و مي‏تواند که معني (ليس لصفته حد)، اين باشد که او را صفتي نيست تا حدي داشته باشد کقول العرب: (و لا اري الضب بها يتحجر) اي لا ضب بها فيتحجر. و مويد اين معني است قوله- عليه‏السلام- بعد ذلک. (و لا نعت موجود) و صفت او نعت موجود ندارد. عطار: هر کسي از تو نشاني داد باز خود نشان ني از تو اي داناي راز! جمله عالم به تو بينم عيان وز تو در عالم نمي‏بينم نشان و بيان آنکه حق تعالي منفي الصفه است در قوله- عليه‏السلام-: (و کمال الاخلاص له نفي الصفات عنه) خواهد آمد. (و لا وقت معدود) و صفت او وقتي که داخل شود در عد و شمار ندارد. لتقدسه تعالي عن احاطه الزمان به، بلکه من الازل الي الابد نزد او يک آن است.

(مولانا): در معاني قسمت و اعداد نيست در معاني تجزيه و افراد نيست (و لا اجل ممدود) و صفات او را مدتي معين نيست که به آن منتهي شود. چه حق- جل و علا- را به حسب (کل يوم هو في شان) در مراتب الهيت، شئون و تجليات است و به حسب آن شئون تجليات اسما و صفات کمال من ازل الازال الي ابد الاباد من غير انقطاع و انفصال. (فطر الخلائق بقدرته) چون فطرت کائنات به قبضه قدرت او منوط بود، و زمام قدرت به تصرف اراده او مربوط، بيافريد خلايق را به يد اقتدار خويش. قال المحقق القونوي: ذکر شيخنا- رضي‏الله عنه- جوابا عن الذين سالوه عن حقيقه العقل الاول، و کونه مم خلق؟ فقال: خلق من صفه القدره، لا من صفه غيرها و لهذا سمي بالقلم، لان القلم ينضاف الي اليد و اليد صوره القدره. و قال في نقش الفصوص: وجود العالم الذي لم يکن ثم کان، يستدعي بحسب ما فيه من الاعيان و الحقائق القابله للتجلي الوجودي و الفيض الوجودي، نسبا کثيره في موجده سبحانه او اسماء ما شئت من العبارتين، فقل لابد من ذلک اي من تحقق الکثره الاسمائيه في موجد العالم و بالمجموع من الموجد الواحد و الاسماء الکثيره يکون وجود العالم لا باعتبار احديه الذات لان الواحد من حيث (هو) واحد لا يکو

ن منبعا للکثره من حيث هي کثره. (و العالم موجود عن) موجد (احدي الذات منسوب اليها احديه الکثره من حيث الاسماء لان حقائق العالم يطلب ذلک منه.) اي من موجوده سبحانه. ثم ان العالم ان لم يکن ممکنا، فما هو قابل للوجود. لان العالم ليس بواجب الوجود، فان لم يکن ممکنا لکان ممتنعا فلم يکن قابلا للوجود. فما وجد العالم الا عن امرين: عن اقتدار الهي منسوب اليه، اي الي الاله ما ذکرناه من احديه الکثره من حيث الاسماء و عن قبول من جانب العالم صفه الوجود. فان المحال لا يقبل التکوين و لهذا قال تعالي عند قوله: (کن) الدال علي صفه الاقتدار (فيکون). فنسب التکوين اي التکون علي ان يکون المصدر مبنيا للمفعول او يکون للمبالغه في الکون کالتقتيل للمبالغه في القتل الي العالم من حيث قبوله للکون و استعداده له. فان الکون کامنا فيه معدوم العين، و لکنه مستعد لذلک الکون بالامر. فلما امر و تعلقت الاراده بذلک، ظهر الکون الکامن فيه من القوه الي الفعل. از اين جهت که ناچار است وجود عالم را از دو امر: يکي اقتدار منسوب به حق تعالي، و يکي ديگر قبول از جانب عالم، وصف وجود را، منسوب ساخت- عليه‏السلام- فطر و ايجاد خلايق را به صفت قدرت. (عطار): وجود جمله ظل

حضرت تست همه آثار صنع و قدرت تست کمال قدرت است ظهور قديم به صورت حادث، کما قال الواسطي- رحمه الله عليه-: اظهار ما الاشياء ظهوره بها و باحکامها. عطار: دويي را نيست ره در حضرت تو همه عالم تويي و قدرت تو به قدرت کامله به صور اعيان و حقايق عالم و آثار و احکام متخالفه متکثره ظاهر شده. عطار: جهان از تو پر و تو در جهان نه همه در تو گم و تو در ميان نه نبينم در جهان مقدار مويي که آن را نيست با روي تو رويي همه باقي به تست و تو نهاني درون جان و بيرون جهاني چو در هر دو جهان يک کردگار است تو را با کار چار ارکان چه کار است؟ يکي خواه و يکي خوان و يکي جوي يکي بين و يکي دان و يکي گوي يکي است اين جمله چه آخر چه اول ولي بيننده را چشمي است احول نگه کن ذره ذره گشته پويان به حمدش خطبه توحيد گويان حضرت امام- عليه التحيه و السلام- در بيان ايجاد و خلق عالم به لفظ فطر که معني آن شق است، استعاره فرموده و اشاره کرده به شق ظلمت عدم به نور وجود. لما قال- صلي الله عليه و آله و سلم-: (خلق الله الخلق في ظلمه ثم رش عليهم من نوره). چه خلق عبارت است از ظهور نور وجود حقيقي، يعني ذات الهي در ظلمات عدم آباد اعيا

ن و حقايق ممکنات. و اعيان عبارت است از صور معقوله اسما و صفات الهيه در علم حق تعالي، لانه عالم بذاته لذاته و اسمائه و صفاته. و اين صور علميه، فايض است از ذات الهيه به فيض اقدس و تجلي اولي. چه فيض الهي منقسم است به فيض اقدس و فيض مقدس، و به اول حاصل مي‏شود اعيان و استعدادات اصليه ايشان در علم و به ثاني حاصل مي‏شوند اين عيان در خارج مع لوازمها و توابعها، کما اشار اليه في الفصوص بقوله: و ما بقي الا قابل و القابل لا يکون الا من فيضه الاقدس. و في الحاشيه: يعني تجلي لذاته بذاته، فعلم کمالات ذاته. فثبت الاعيان الثابته في علمه و هي حقائق الصور الکونيه المسماه بالعالم. فعلي حسبها اوجد الصور الکونيه المجرده و الماديه. فيکون تلک الاعيان الثابته کالماده لجميع الکون. و موجود بودن اعيان به آن است که ظهور کند حق تعالي- که عين وجود است- به صور اعيان، و اين فطر و شق ظلمت عدم اعياني است به نور ظهور او به صور و احکام و آثار و اعيان. پس چون از جانب اعيان تهيو قبول مظهريت ظهور حق تعالي در صور ايشان متحقق است، و از جانب حق تعالي اقتدار بر اين ظهور و اظهار متيقن، و ما وجد العالم الا عن امرين: عن اقتدار الهي منسوب اليه- اي الي الال

ه احديه الکثره من حيث الاسماء- و عن قبول من جانب العالم صفه الوجود کما مر تفصيله، پس به قدرت کامله ظاهر شد به صور حقايق و اعيان خلايق متصف به اوصاف و احکام و آثار متخالفه متکثره خلقيه، و معني عرفت الله بجمع الضدين از اينجا ملاحظه مي‏توان کرد. و الله ولي الافهام. قاسم: اي مظهر جمال تو مرآت کائنات و اي جنبش صفات تو از مقتضاي ذات هر جا که هست لمعه‏اي، روي تو لامعست گر کنج صومعه است و گر دير سومنات چون ظاهر از مظاهر ذرات عالمي ظاهر شد از ظهور تو اسم تنزلات اشباح انس، صورت ارواح قدس دان و ارواح قدس، صورت اعيان ممکنات هر صورتي تعين خاصست در وجود محو است نقش غير و نشان تعينات مشکل ز حد گذشت درين عقدهاي او اي پرتوي جمال تو حلال مشکلات قاسم شد از شراب ازل است مست لم يزل هل من مزيد مي‏زند از بهر باقيات و نشر الرياح برحمته و نشر کرد رياح را و منبسط گردانيد در تجاويف سطوح کون به سعت رحمت خويش. چه رياح سبب عظيم است از براي بقاي انواع حيوان و نبات و صلاح امزجه و نمو آن. و از آثار اوست حمل سحاب پر آب جهت احياي ارض ميته، کقوله تعالي: (هو الذي يرسل الرياح بشرا بين يدي رحمته). و استقراي کلام عرب، د

لالت مي‏کند بر استعامل لفظ رياح در رحمت و ريح در عذاب. و وتد بالصخور ميدان ارضه. سعدي: زمين از تب لرزه آمد ستوه فرو کوفت بر دامنش ميخ کوه توتيد، مبالغه وتد است، يعني ميخ کوفتن. و معني ميدان، ميلان و حرکت است، و ميدان ارضه به معني ارضه المائده است. پس صفت مقدم داشتند بر موصوف از براي آنکه ذکر او اهم است، چه او سبب است در نصب جبال. قال تعالي: (و القي في الارض رواسي ان تميد بکم). قال الشيخ في کتاب عقله المستوفز في باب ذکر خلق الدنيا: فمادت الارض، فرات الملائکه ميد الارض، و قد حصل لهم التعريف من الله بانها محل لخلق، يخلقون منها علي نشاه مخصوصه، لا يمکن معها التصرف الا علي مساکن. فقال: يا ربنا! کيف استقرار عبادک علي هذه الارض؟ فابدي لهم تجليا اصعقهم به، و خلق من الابخره الغليظه المتراکمه الکثيفه الصاعده من الارض الجبال. فسکن ميد الارض، و ذهبت تلک الحرکه التي لا يکون معها الاستقرار، و طوق هذه الارض بجبل محيط بها، و هو من صخره خضراء، و طوق بهحيه عظيمه اجتمع راسها بذنبها. رايت من صعد هذا الجبل، و من عاين هذه الحيه و کلمها، و کان الابدال من اصحاب الخطوه، يقال له موسي السدراني، و کان مجهولا. فساله يوسف بن يحلف عن

طول هذا الجبل علوا. فقال: صليت الضحي في اسفله و العصر في اعلاه و انا بهذه المثابه، يعني من اتساع الخطوه. حضرت امير- سلام الله الکبير- در بيان فطر خلايق، صفت استقرار ارض فرمود از ميان ساير ارکان و افلاک، اشاره به اصالت و اوليت او و آنکه او مرمي سهم قصد ايجاد است و مضرب خيام خليفه الله. رسالتين: خاک را چون بوتراب آمد پدر برفرازد ز انجم و افلاک سر خاک کان شه زير دامن گيردش لا جرم گردون به گردن گيردش گرد، کو برخيزد از دامان شاه سرمه ز آن سازند بينايان راه بود آدم را ز آب و گل نقاب کامدش کنيت ز ايزد بوتراب طين آدم را در ايام سرشت دست پرزور ولايت مي‏سرشت قال- عليه‏السلام- و قد سمع رجلا يذم الدنيا: ان الدنيا دار صدق لمن صدقها، و دار عافيه لمن فهم عنها، و دار غني لمن تزود منها، و دار موعظه لمن اتعظ بها. مسجد احباء الله، و مصلي ملائکه الله، و مهبط وحي الله، و متجر اولياء الله. اکتسبوا فيها الرحمه، و ربحوا فيها الجنه. قال الشيخ في الکتاب المذکور: جعل هذه الارض محل اکثر المولدات، و المقصود من بين سائر الارکان، و فيها ينزل الخليفه، و عليها ينزل الامر الالهي. گلشن: ببين اين جمله اسرار دگرگون که سر

مي‏آورند از خاک بيرون اگر نه خاک، سر پاک بودي گل آدم کجا از خاک بودي؟ و لما کانت هي المقصوده لم تنزل الکتب الا بذکرها فقال في غير موضع: (السماوات و الارض)، و (السماء و الارض)، و قال: (و السماء و ما بنيها و الارض و ما طحيها)، و قال: (خلق الارض في يومين) ثم قال: (ثم استوي الي السماء)، و لم يذکر من الارکان غيرها، فدل ذلک علي اصالتها و علي انها المقصوده. مولانا: عشقها داريم با اين خاک ما زآنکه افتادست در قعده رضا که چنين شاهي ازو پيدا کنيم که هم او را پيش شه شيدا کنيم صد هزاران عاشق و معشوق ازو در فغان و در نفير و جستجو کار ما اينست بر کوري آن که به کار ما ندارد ميل جان اين فضيلت خاک را زآن رو دهيم که نواله پيش بي‏برگان نهيم زآنکه دارد خاک شکل اغبري وز درون دارد صفات انوري ظاهرش با باطنش گشته به جنگ باطنش چون گوهر و ظاهر چو سنگ زين ترش رو خاک صورتها کنيم خنده پنهانش را پيدا کنيم زآنکه ظاهر خاک اندوه و بکاست در درونش صد هزاران خنده‏هاست بس عجب فرزند، کو را بوده است ليک احمد، بر همه افزوده است شد زمين و آسمان، خندان و شاد کين چنين شاهي ز ما دو جفت زاد ثم الکشف يعطي ب

انها هي التي خلقت اولا، و انها مخلوقه قبل سائر الارکان و قبل السموات، و فيها يکونون في الجنه، و عليها يحشر الناس غير ان نعوتها تتبدل، قال تعالي: (يوم تبدل الارض غير الارض) و الجنه مبنيه کلها، و خلقها من نفائس معادنها من اللولو و المرجان و الجوهر و الدر و الياقوت والذهب و الفضه و الزمرد و المسک و العنبر و الکافور و ما اشبه ذلک، و اذا وقفت في الاخبار علي ان مراکب الجنه من در و ياقوت و مرجان و حورها و ولدانها و جميع ما فيها، فافهم من ذلک ما فهمت ان آدم خلق من ذلک ما فهمت ان آدم خلق من تراب و من حماء مسنون و انک مخلوق من ماء مهين، فهو تنبيه علي الاصل. و کما کانت الارض الجنه من حيث ما ذکرنا فمنها ايضا ما ذکرنا کل معدن خسيس للنار مثل الکبريت و الحديد و الرصاص و النحاس و القير والقطران و کل نتن و قذر، و قد عبر الشارع فقال: (سرابيلهم من قطران) (و لهم مقامع من حديد) و صب في اذنه الانک، و يجعل لمن کان يسجد اتقاء و رياء، و هو المنافق ظهره طبقه النحاس، و قد نبه بوادي جهنم بالبيت المقدس و بطن محسر بالارض الملعونه و بالشجره الغرقد. و قسم هذه الارض و فصلها بين الجنه و النار، فللنار منها جزء و اللجنه منها جزء آخر، ما بين قب

ري و منبري روضه من رياض الجنه، الا انها تتبدل بالصفات. چون علت غايي از وجود عالم انسان است که در سلسله موجودات اول بالقصد و آخر بالايجاد است. زيرا که مخلوق صوره الله است و مفطور علي فطره الله، کما قال تعالي: (اقم وجهک للدين حنيفا فطره الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلک الدين القيم)،

[صفحه 63]

بنابر آن، حضرت امام اهل عرفان- عليه صلوات الله الرحمن- بعد از بيان ابداع و تکوين سماوات و ارضين مي‏فرمايد: اول الدين معرفته، يعني چون رياح رحمت در تجاويف سطوح کون، منبسط گردانيد و منتشر ساخت تا علو از سفل و نور از ظلمت و لطيف از کثيف متميز شد، و مضمون (کانتا رتقا ففتقنا هما) به حصول پيوست، و زمين را که مولد و محتد ايشان است، مرکز دواير افلاک ساخت تا از همه جهات محل فيض اقدس و مستجمع آثار و مطرح اشعه انوار تواند شد، (رسالتين: در ملک چون اعتراض آمد پديد لاي آدم محو در الا نديد مي‏نبود آگه که هست اين تيره لاي جامع مجموع اسماي خداي از پري و اختلاف اسمها مي‏نمايد تيره خاک با صفا بس که در وي اسمها جمع آمده آن تراکم رنگ بر صورت زده) لا جرم، ارض الله الواسعه و مراه الله الجامعه مستقر اجساد و مستودع مکنونات از بسائط و مرکبات از معادن و نبات و حيوان گشت، و انسان بر جمله از آن محيط است که به کمال دين مخصوص است. تو پنداري که بر هرزه است اين کيوان چون مينو؟ تو پنداري که بر بازيست اين ايوان چون مينا؟ اگر نز بهر دينستي در اندر بندري گردون اگر نز بهر شرعستي کمر بگشايدي جوزا في الباب الساب

ع من الفتوحات: ما من خلق، خلق الا و تعلق القصد الثاني منه وجود الانسان الذي هو الخليفه في العالم، و انما قلت: القصد الثاني، اذ کان القصد الاول معرفه الحق و عباده التي لها خلق العالم کله، فما من شي‏ء الا و هو يسبح بحمده. و معني القصد الاول و الثاني، التعلق الارادي لا حدوث الاراده، لان الاراده لله صفه قديمه ازليه، اتصف بها ذاته کسائر صفاته. قال جار الله العلامه في تفسير قوله تعالي: (الرحمن، علم القرآن، خلق الانسان) الايه: عدد الله- عز و جل- الايه، فاراد ان يقدم اول شي‏ء ما هو اسبق قدما من ضروب الايه و اصناف نعمائه، و هي نعمه الدين، فقدم من نعمه الدين ما هو في اعلي مراتبها و اقصي مراقيها، و هو انعامه بالقران و تنزيله و تعليمه، لانه اعظم وحي الله رتبه، و اعلاه منزله، و احسنه في ابواب الدين اثرا، و هو سنام الکتب السماويه و مصداقها و العيار عليها. و اخر ذکر خلق الانسان عن ذکره، ثم اتبعه اياه: ليعلم انه انما خلقه للدين. عطار: گر ز دنيا دين نخواهي برد تو زندگي ناديده خواهي مرد تو و ليحيط علما بوحيه و کتبه و ما خلق الانسان لاجله، و کان الغرض في انشائه کان مقدما عليه و سابقا له. چه احکام شريعت قانون حفظ الصحه و شف

اي قلوب است از امراض عارضه طاريه از انحراف انانيت نفوس. عطار: بشکن اين بتهاي نفس آذري چند باشي در مقام کافري؟ اين مهار اشتران بگسل ز هم بگذر آنگه از وجود و از عدم در بن اين دير حيران مانده‏اي چون کنم، در بند و زندان مانده‏اي از وجود خويش فاني شو دمي تا دل ريشت بيابد مرهمي بر شکن بتها چو ابراهيم دين تا زني دم لا احب الافلين ملک نمرود دني گردان خراب روي از ابراهيم دين يک دم متاب چه ايمان و ولايت و نبوت و رسالت ارکان اربعه کعبه دين است. گلشن: همه حکم شريعت از من و تست که آن بر سينه جان و تن تست هر چند آن حقيقت به هر تعين که متعين مي‏گردد و در هر مظهر که متجلي مي‏شود تقاضاي انانيت و مني مي‏کند، اما در نشئه انساني که مرکب است از مرکز خاک که غايت سفل است، و محيط روح اضالي که نهايت علو است و بدين سبب شامل جميع کمالات و ظهور است، آن انانيت و مني در غايت کمال به ظهور پيوسته است. عطار: جان بلندي داشت، تن پستي خاک مجتمع شد خاک پست و جان پاک چون بلند و پست با هم يار شد آدمي اعجوبه اسرار شد گلشن: ظهور نيکويي در اعتدالست عدالت جسم را اقصي کمالست مرکب چون شود مانند يک چيز ز اجزا

دور گردد فعل و تمييز بسيط الذات را مانند گردد ميان اين و آن پيوند گردد نه پيوندي که از ترکيب اجزاست که روح از وصف جسميت مبراست چون آب و گل شود يکباره صافي رسد از حق بدو روح اضافي چو يابد تسويه اجزاي ارکان درو گيرد فروغ عالم جان چو از تعديل گشت اجزا موفق ز حسنش نفس گويا گشت عاشق نکاح معنوي افتاد در دين جهان را نفس کلي داد کابين يعني چون اجزاي ارکان به سبب کسر و انکسار تعديل و تسويه يافتند، عدالت که عبارت از مساوات و تناسب تام است که موسوم به حسن است در آن صورت وحداني به ظهور پيوست. و به واسطه آن حسن، نفس گويا، يعني نفس ناطقه انساني که روح اضافي اشارت به اوست، عاشق آن صورت تسويه و تناسب گشت و تعلق نمود. چه تعلق روح با بدن تعلق عاشق و معشوق است. چون نفس ناطقه مجرده به واسطه مناسبت، عاشق آن تعديل و تسويه که اجزاي ارکان را در صورت انساني واقع شده است گشت، و متعلق فرمود که نکاح معنوي افتاد در دين، يعني چون به واسطه تعديل و تسويه اجزاي ارکان، تناسب و نسبت مساوات که عبارت از حسن است در صورت انساني به ظهور پيوست، و نفس ناطقه به سبب آن حسن عاشق صورت با جمال و کمال انساني شد، به اجازه ولي مطلق-

که حق است- ميان روح و صورت احسن انساني، نکاح معنوي که عبارت از عقد و تصرف است، و حقيقت نکاح صورت است در دين مبين (ذلک الدين القيم) واقع شد. قال تعالي: (فاقم وجهک للدين حنيفا، فطره الله التي فطر الناس عليها، لا تبديل لخلق الله، ذلک الدين القيم)، يعني اين فطره الله که ناس بر آن مفطورست، دين مستقيم است. قال- صلي الله عليه و آله و سلم-: يقول الله تعالي: اني خلقت عبادي حنفاء فاجتالتهم الشياطين عن دينهم. و قال- صلي الله عليه و آله و سلم-: کل مولود يولد علي فطره الاسلام يعني توحيد که روح را حاصل است، فابواه يهودانه و ينصرانه و يمجسانه، يعني پدر و مادر نفس و طبع، تغيير فطرت روحي مي‏کنند. و قوله تعالي: (فاقم وجهک للدين حنيفا)، يعني دين مستقيم اين است که ميل نکني از فطرت روحي که توحيد است، و از اين جهت، حکم شريعت بر بسته جان و تن انسان است، چه قانون طب انبياست در حفظ صحت اعتدال و استقامت در دين و صيانت آن از عروض انحراف و اعوجاج از طريق استقامت و اعتدال ناشي از فساد و تغالب اجزاي متخالفه الطبايع متباينه الاقتضائات. عطار: در ميان چار خصم مختلف کي تواندشد به وحدت متصف؟ گرميت در خشم و شهوت مي‏کشد خشکيت در کبر و نخ

وت مي‏کشد سرديت افسرده دارد بر دوام تريت رعنائيت آرد مدام هر چهار از همدگر پوشيده‏اند روز و شب با يکدگر کوشيده‏اند همچنان کز چار خصم مختلف شد دلت هم معتدل هم متصف جانت را عشقي ببايد گرم گرم ذکر را رطب اللساني نرم نرم زهد خشکت بايد و تقواي دين آه سردت بايد از برد اليقين تا که گرم و خشک و سرد و تر بود اعتدال جانت نيکوتر بود و از اين جهت حکم شريعت بربسته جان و تن انسان است، که اگر هيئت مجموعي جان و تن نبودي انسا مکلف نبودي. و همچنين دنيا و آخرت نسبت با نشاتين جان و تن انسان است و الا فدار الوجود واحده. بدان که، فيض چون از مبدا نزول نمايد تا زماني که به حاق وسط نرسد، عروج صورت نمي‏بندد که ظهور رتب هر يک از مظاهر لازم است، و چون رتب کليه به فعل آمد، بعثت و تکميل نفوس و دعوت به معاد صورت مي‏بندد، و چون حاق وسط که نهايت نزول و بدايت عروج است مرتبه انساني، هر آينه احکام دينيه از اوامر و نواهي بربسته تعين و هيئت اجتماعي انساني باشد. قال في کتاب مفتاح الغيب: فالامر ينزل من حقيقه الحقائق نزولا غيبا، يعني امر الهي تکويني مشاراليه بقوله تعالي: (يدبر الامر من السماء الي الارض) و بقوله: (يتنزل الامر

بينهن) تنزل مي‏کند در مراتب استيداع از حضرت حقيقه الحقايق که حقيقت جامعه انسانيه کماليه است نزولي غيبي نه حسي، بحرکه غيبيه معنويه الي النفس الرحماني المنعوت بالعماء اي الي المرتبه الثانيه الالهيه، ثم الي المرتبه القلميه العقليه، ثم اللوحيه النفسيه، هکذا الي العرش الي الکرسي الي السموات الي العناصر الي المولدات يتصل بالانسان. فاذا انتهي الامر الي صوره الانسان، انعطف من صورته الي الحقيقه الکماليه المختصه به المسماه بحقيقه الحقائق، دائره کامله دائمه الحکم الي حين انتهاء ما کتبه القلم من علم ربه في خلقه، يعني چون منتهي مي‏شود امر به صورت انسان، منعطف مي‏گردد از صورت انسان کامل در حال حيات به عروج تحليلي و انسلاخ از انصباغ مراتب استيداعيه و تطورات به آن به حقيقت کماليه مختصه به انسان عروجي، برعکس سير اول که نزولي بود و انصباغي. رسد چون نقطه آخر به اول در آنجا نه ملک گنجد نه مرسل و اين عروج تحليلي و انسلاخ از انصباغ مراتب استيداعيه، از آثار اقامه دين است، و اطاعت امر (اقم وجهک للدين حنيفا، فطره الله)، و روح بر آن فطرت است و تغير فطرت از بدن است. عطار: ذات جان را معني بسيار هست ليک تا نقد تو گردد کار هست ه

ر معاني کان ترا در جان بود تا نپيوندد به تن پنهان بود دولت دين گر ميسر گرددت نقد تن با جان برابر گرددت قال الشيخ الراغب- رحمه الله-: اعلم ان العقل لن يهتدي الا بالشرع، و الشرع لن يتبين الا بالعقل. فالعقل کالسراج و الشرع کالزيت الذي يمده. فما لم يکن زيت، لم يحصل السراج، و ما لم يکن سراج، لم يضي‏ء الزيت. فالشرع عقل من خارج، و العقل شرع من داخل، و هما يتعاهدان بل يتحدان. و لکون الشرع عقلا من الخارج، سلب الله اسم العقل من الکافر في غير موضع من القرآن: (صم بکم عمي فهم لا يعقلون، و لکون عقل شرعا من داخل، قال في صفه العقل: فطره الله التي فطر الناس عليها، لا تبديل لخلق الله ذلک الدين القيم)، فسمي العقل دينا، و لکونهما متحدين قال: (و نور علي نور)، اي نور العقل و نور الشرع. ثم قال: (يهدي الله لنوره من يشاء) فجعلهما نورا واحدا. و الحمدلله اولا و آخرا. فلنرجع الي معني قوله- عليه الصلوه و السلام-: اول الدين معرفته يعني اصل و اساس دين، معرفت حق تعالي است، چه اول بناء بيت، اساس اوست. روي ان النبي- صلي الله عليه و آله و سلم- قال: ان دعامه البيت اساسه، و دعامه الدين المعرفه بالله و اليقين و العقل القامع. فقلت: بابي ان

ت و امي، ما العقل القامع؟ قال- صلي الله عليه و آله و سلم-: الکف عن المعاصي، و الحرص علي طاعه الله تعالي. و الالف و اللام في اول الدين للتعريف و العهد. قال الشيخ- رضي‏الله عنه- في الفص اليعقوبي: قال تعالي: (و وصي بها ابراهيم بنيه و يعقوب يا بني! ان الله اصطفي لکم الدين فلا تمونن الا و انتم مسلمون)، اي منقادون اليه. و جاء الدين بالالف و اللام للتعريف و العهد، فهو دين معلوم معروف از براي آنکه معهود لابد است که معلوم مخاطب باشد و هو قوله تعالي: (ان الدين عند الله الاسلام)، و هو اي الاسلام الانقياد. فالدين عباره عن انقيادک، و الذي من عند الله هو شرع الذي انقدت انت اليه. يعني حکم الهي که عبد به آن منقاد مي‏شود. پس فرق ميان دين و شرع آن است که دين از عبد است و شرع از حق. فالدين الانقياد، و الناموس هو الذي شرعه الله. فمن اتصف الانقياد لما شرعه الله له، فذلک الذي قام بالدين و اقامه، اي انشاه کما يقيم الصلوه. فالعبد هو المنشي‏ء للدين، و الحق الواضع للاحکام، و الانقياد عين فعلک، فما سعدت الا ما کان منک. چون دين از فعل تو ظاهر مي‏شود پس سعادت تو نيست الا به آنچه از تو حاصل مي‏آيد که آن انقياد شرع است. مرکب اين باديه دن

يست و بس حاصل اين کار يقينست و بس فکما اثبت السعاده لک ما کان فعلک کذلک ما اثبت الاسماء الالهيه الا افعاله. يعني همچنان که فعل تو اثبات اظهار سعادت تو کرد، همچنين اظهار نکرده است کمالات ذات الهي را الا افعال او. نه به آن معني که افعال سبب اسماء است، زيرا که اسما مبادي افعال است، ليکن چون حقايق اسماء الهيه مختفي است از عالمين، ظهور آن حاصل نمي‏شود الا به آثار و افعال الهي، همچنان چه ظاهر نمي‏گردد سعادت و شقاوت عبد الا به افعال. فباثاره سمي الها و باثارک سميت سعيدا. فانزلک الله منزلته اقمت الدين و انقدت الي ما شرعه لک. نضارت روضه سعادت دارين از ترشح چشمه‏سار ماء معين دين مبين است، و سرسبزي نهال دولت و اقبال دو جهاني از متابعت شرايع سيدالمرسلين- عليه و علي آله افضل صلوات المصلين-: هر که در دين محمد ره نيافت تا ابد گردي از اين درگه نيافت و انشد- عليه سلام الله-: من لم يودبه دين المصطفي ادبا محضا تحير في الامور و اضطربا اي نظامي! جهان‏پرستي چند؟ بر بلندي بر آي، پستي چند؟ کوش تا ملک سرمدي يابي وين ز دين محمدي يابي پوشيده نماند که در کلام اعجازآميز باب مدينه علم اولين و آخرين و مويد و تاييد دين ا

لله المستبين: اول الدين معرفته، اشعار است به تصور موضوع علم بالله به دليل قوله- عليه‏السلام- عقيبه: و کمال معرفته التصديق به، چه علم الهي را تعريف کرده‏اند به آنکه علمي است باحث از احوال وجود من حيث هو و من حيث ظهوره في المظاهر و غيرها، پس موضوع او ذات حق تعالي است که عين وجود حقيقي است. و نزد فلاسفه، موضوع علم الهي مفهوم موجود است، و نزد قدماي متکلمين ذات حق تعالي است و ممکنات، و نزد متاخرين ايشان معلوم مطلق است. پس بنابر آنکه بحث در علم الهي از وجود حقيقي که عين ذات حق تعالي است من حيث هو و من حيث الارتباط بالخلق، واجب آمد بيان تصور وجود محض، و اشاره به هليه آنکه حق تعالي وجود حقيقي است، و بيان تصور حقيقت خلق به وجهي که موجب امتياز يکديگر گردد. في کتاب مفتاح الغيب: العلم الالهي له الاحاطه بکل علم احاطه متعلقه، و هو الحق تعالي بکل شي‏ء. و له موضوع و مبادي و مسائل، و موضوعه الخصيص به وجود الحق سبحانه و تعالي. و عرف في کتاب النصوص بان: حقيقه الحق عباره عن صوره علمه بنفسه من حيث تعينه في تعقله نفسه اي تعينه الضروري الذي لازم في تعقله نفسه فحسب. فليس تعقل ذلک العلم بنفسه باعتبار زياده الصوره علي ذي الصوره و زياد

ه النسبه بينهما. فان مثل هذا العلم يکون حجابا علي المعلوم، تعالي الحق عن ذلک! علي انه يستلزم التعدد في رتبه التعين الاول و هي بسيطه من جميع الوجوه، بل باعتبار توحد العلم و العالم و المعلوم، لعدم زياده الصوره و نسبتها علي ذي الصوره، و احترز بذلک عن تعقله نفسه في رتبه الاسماء و سيجي‏ء تحقيق ذلک. و حقيقه الخلق عباره عن صوره علم ربهم بهم. و اعلم ان مراتب التصورات اربعه: اولها التصور المطلق الروحي او الفطري البديهي، ثم التصور الذهني الخيالي، و الثالث الحسي، و الرابع و الجامع للکل. قال في تفسير الفاتحه: اما التصورات، فاول مراتبها الشعور الاجمالي الوجداني باستشراف العالم بما في ظاهره و باطنه من سر الجمعيه، و حکم النور و اشعته علي الحضره العلميه، من خلف استار احکام الکثره. و هذا ليس تصورا علميا، و انما هو ادراک روحاني جملي، من خلف حجاب الطبع و العلائق، فليس هو من وجه من اقسام التصورات. فاذا ادخل في مراتب العلم فذلک باعتبار القوه القربيه من الفعل. فانا نجد تفرقه بين هذا الشعور الذي سميناه علما بالقوه القريبه من الفعل، و بين حالنا المتقدم علي هذا الشعور، و هذا فرقان بين غني عن القرير. ثم يلي ما ذکرنا التصور البسيط الن

فساني الوجداني، کتصورات اذ سئلت عن مسئله او مسائل تعرفها، فانک تجد جزما بمعرفتها، و تمکنا من ذکر تفاصيلها، و التعبير عنها مع عدم استحضارک حينئذ اجزاء المسئله و اعيان التفاصيل، و انما يتشخص في ذهنک عند الشروع في الجواب قليلا قليلا. و التصورات البديهه کلها داخله في هذا القسم. ثم يليه التصور الذهني الخيالي، ثم التصور الحسي، و ليس للتصور مرتبه اخري الا النسبه المترکبه من هذا الاقسام، باحديه الجمع. و کمال معرفته التصديق به يعني کمال معرفت حق- جل و علا- در تصديق به وجود او توان يافت. بدان که علم به آنکه عالم را صانعي هست هر فطرت را بالبديهه حاصل است. جيم گوش و عين چشم و ميم فم چون بود بي‏کاتبي اي متهم؟ و من خطبه له- عليه الصلوه و السلام-: الحمدلله الذي بطن خفيات الامور، و دلت عليه اعلام الظهور يعني با آنکه خفيات امور است، هر چه صفت ظهور يافته، اعلام و آيات داله بر او و مظاهر و مرائي ذات و صفات علاي اويند. مولانا: خلق را چون آب دان صاف و زلال واندر آن تابان صفات ذي‏الجلال پادشاهان مظهر شاهي حق فاضلان مرآت آگاهي حق خوبرويان آينه خوبي او عشق ايشان عکس مطلوبي او فلا عين من اثبته تبصره، و لا قلب من لم ي

ره ينکره، لم يطلع العقول علي تحديد صفته، و لم يحجبها عن واجب معرفته، فهو الذي تشهد له اعلام الوجود، علي اقرار قلب ذي الجحود يعني شواهد وجود صانع از حيات ذرات موجودات لايح است، و افواه کائنات به بينات وجوب خالق مخترع، ناطق و مفصح. سعدي: برگ درختان سبز نزد خداوند هوش هر ورقي دفتريست معرفت کردگار و کمال التصديق به توحيده يعني کمال تصديق به وجود حق تعالي آن است که او را به يگانگي داني، کما قال تعالي: (و الهکم اله واحد، لا اله الا هو) پس هيچ چيز شريک او نداني در الوهيت، و اين اول مرتبه توحيد است، و آنچه شرعا واجب است بر مومن اين است. قال في الفتوحات: اعلم ان الشرع ما تعرض لاحديه الذات في نفسها بشي‏ء، و انما نص علي توحيد الالوهيه و احديتها انه لا اله الا هو. و در رساله زمان و مکان است که اول مراتب توحيد، توحيد قولي است. و آن توحيد عامه مومنان است که بگويد به شرط موافقت دل در قبول: اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريک له. و اين قالب و صورت توحيد است، و نجات يافتن شرک جلي بدو منوط است، و عصمت دماء و اموال بدو مربوط، و سبب جريان جمله احکام اسلام است، و رستن از خلود در دوزخ و رسيدن به نعيم مقيم ثمره اوست، و اين تو

حيد از زوال و تزلزل دورتر است، و به سلامت و ثبات نزديکتر از توحيد کساني که به عقل تاريک شده به دود غفلت، و اسير مانده در بند شهوت، و محجوب گشته به حجب فضول، قصد سراپرده عزت توحيد کنند. زيرا که به آلت و عدت عقل صافي از غفلات مجرد از شهوات به توحيد رسيدن هم محال است تا به عقل مختصر تاريک چه رسد. شکره عقل چون در فضاي عالم توحيد پرواز کند شکار او جز شبه و شکوک نباشد. متکلم، دليل توحيد مي‏گويد و فرا مي‏نمايد که موقن است و اندرون به شک و شبه آکنده. مولانا: عقل جزوي آفتش وهم است و ظن زآنکه در ظلمات شد او را وطن گر به عقل، ادراک اين ممکن بدي قهر نفس از بهر چه واجب شدي؟ ابن سقاء بغدادي بر کنار دجله بايستاد و صد دليل در توحيد بر و لا فرو خواند. پس ترسا شد و سوگند خورد که به عدد هر دليلي که در توحيد گفته‏ام، دليلي در ثالث ثلاثه بگويم. اگر او را يک دليل از دلايل توحيد روشن شده بودي، همانا که او را اين واقعه نيفتادي. مولانا: گر تو عقل ساده مي‏يابي ز خويش از چنان صد عقل دم ببريده بيش گر چه عقل ساده باشد بي‏نظام ليک مقصود تو گرداند تمام دورتر باشد چنان عقل از خطر وي عجب مقصود يابد زودتر زيرکي چون کبر و

باد انگيز تست ابلهي شو تا بماند دين درست زيرکي ظن است و حيراني نظر زيرکي بفروش و حيراني بخر و اين مرتبه از توحيد که واجب است حصول آن، يا به نور عقل است، اما عقل صافي قامع به واسطه نظر در دليل وحدت او درالوهيت و عدم تشريک غير او در الوهيت او، قال تعالي: (لو کان فيهما آلهه الا لله لفسدتا)، يا به نور ايمان است زائد بر نور عقل که آن معطي سعادت است. چه توحيد عقلي سعدا و اشقيا در آن مشترکند، کما قال- عليه‏السلام-: لم يطلع العقول علي تحديد علي تحديد صفته، و لم يحجبها عن واجب معرفته. پس آنچه واجب است از معرفت حق تعالي که آن توحيد در الوهيت است، عقل را ممکن‏الحصول است به شرط صفاي فطري. للعلامه الجلاليه: به اتفاق عقل و نقل و اطباق برهان و کشف، صانع عالم- جلت اسماوه و تعالي کبريائه- يکي است، و اگر کسي را در اين مطلب شبهتي روي نموده از قصور عقل و آفت فطرت سليمه است، که به واسطه غبار کدورات علايق بدني و عوايق خارجي آئينه دل او زنگارآلود شبهه و شکوک شده و از مطالعه وحدت حقيقي حضرت حق محروم مانده، چنان چه شان آئينه غبارآلود باشد که عين واحده در او متکثر و متجزي نمايد، و اگر نه، نفس به حسب فطرت مجبول است بر ادراک وحدت

الهي و صفات کمال آن حضرت، چنان چه فحواي کلام هدايت نماي غوايت زداي حضرت سيد الانام- عليه الصلوه و السلام- به آن ناطق است، حيث قال- صلي الله عليه و سلم-: کل مولود يولد علي الفطره فابواه يهودانه او يمجسانه او ينصرانه. چه در بدايت عقول مرتکز است که بي‏رابطه وحدت هيچ کثرت بل هيچ موجود منتظم نمي‏گردد. قال المحقق القونوي- قدس روحه- في کتاب مفتاح الغيب: لما کان متعلق معرفه کل عارف و الذي يکمن ادراک حکمه انما هو مرتبه الحق- سبحانه و تعالي- اعني الالوهيه و احديتها، امر في کتابه العزيز نبيه- عليه الصلوه و السلام- الذي هو اکمل الخلق مکانه و استعدادا فقال: (فاعلم انه لا اله الا الله) منبها له و لمن يتبعه علي ما يکون معرفته و الظفر به. و معلوم ان الالوهيه و مرتبطه بالمالوه، و مرتبطه بها المالوه لما يقتضيه سر التضايف، و انها واحده لما يلزم من المفاسد ان لو لم يکن کذلک کما انفتح لاولي الالباب. و قال في التفسير: اذا شاء الحق سبحانه ان يطلع علي هذا الامر بعض عباده، عرفهم اولا بسر نعت ذاته الغنيه عن العالمين بالالوهيه و ما يتبعها من الاسماء و الصفات و النعوت. ثم اراهم ارتباطها بالمالوه، و اوقفهم علي سر التضايف المنبه علي توقف

کل واحد من المتضايفين علي الاخر وجودا و تقديرا. فتبين حينئذ ان متعلق طلبنا من حيث نحن اذا وقفنا هو ان نعرف نسبه مالوهيتنا من الوهيته، و حکمها فينا بنسبها المعبر عنها الاسماء، و هذا هو معرفه صوره ارتباط العالم بموجده و ارتباط موجوده به، و ليس الا من نسبه تجليه الوجودي المنبسط علي اعيان المکونات حتي انصبغت بنوره لاستحاله حصول غير ذلک من الحق، کما مر. و قال الشيخ في الباب الثاني و السبعين و مائه في الفتوحات: اعلم ان التوحيد، التعمل في حصول العلم في نفس الانسان او الطالب بان الله الذي اوجده واحد، لا شريک له في الالوهيه. قال تعالي: (لو کان فيهما آلهه الا الله لفسدتا). و قد وجد الصلاح و هو بقاء العالم و وجوده. فدل علي ان الموجد له لو لم يکن واحدا ما صح وجود العالم. هذا دليل الحق فيه علي احديته، و طابق الدليل العقلي في ذلک، و لو کان غير هذا من الادله ادل منه عليه لعدل اليه و جاء به. و ما عرفنا بهذا و لا بالطريق اليه في الدلاله عليه. و قد تکلف قوم الدلاله عليه بطريق آخر، و قدحوا في هذه الدلاله، فجمعوا بين الجهل فيما نصبه الحق دليلا علي احديته و بين سوء الادب: فاما جهلهم: فکونهم ما عرفوا موضع الدلاله علي توحيده في هذ

ه الايه حتي قدحوا فيه. و اما سوء الادب: فمعارضتهم بما دخلوا فيها بالامور القادحه. فجعلوا نظرهم في توحيده اتم في الدلاله بما دل به الحق علي احديته. و ما ذهب الي هذا الا المتاخرون من المتکلمين الناظرين في هذا الشان. و اما المتقدمون- کابي حامد و امام الحرمين و ابي‏اسحاق الاسفرايني و الشيخ ابي‏الحسن- فما عرجوا عن هذه الدلاله، و سعوا في تقريرها، و ابانوا عن استقامتها ادبا مع الله تعالي و علما بموضع الدلاله منها. و اعلم ان الکلام في توحيد الله من کونه الها فرع عن اثبات وجوده، و هذا باب التوحيد، فلا حاجه لنا في اثبات الوجود، فانه ثابت عند الذي نازعنا في توحيده، و اما اثبات وجوده فمدرک بضروره العقل لوجود ترجيح الممکن باحد الحکمين. و اما احديه الذات في نفسها فلا يعرف لها ماهيه حتي يحکم عليها، لانها لا يشبه شيئا من العالم، و لا يشبهها شي‏ء. فلا يتعرض العاقل الي الکلام في ذاته الا بخبر من عنده، و مع اتيان الخبر فانا نجهل نسبه ذلک الحکم اليه، لجهلنا به، بل نومن به علي ما قاله و علي ما يعلمه. فان الدليل ما يقوم الا علي نفي التشبيه شرعا و عقلا. فهذه طريقه قريبه عليها اکثر علماء النظر. و اما الموحد بنور الايمان الزائد علي

نور العقل و هو الذي يعطي السعاده، و هو نور لا يحصل عن دليل اصلا، و انما يکون عن عنايه الهيه بمن وجد عنده، و متعلقه صدق المخبر فيما اخبر به عن نفسه خاصه، ليس متعلق الايمان اکثر من هذا. فان کشف متعلق الخبر فبنور آخر ليس نور الايمان، لکن لا يفارقه نور الايمان. و ذلک النور هو الذي يکشف له، عن احديه نفسه و احديه کل موجود الذي بها يتميز عن غيره، سواء کان ثم صفه يقع فيه الاشتراک او لا يکون، لابد من احديه تخصه يقع بها الامتياز له عن غيره. فلما کشف للعبد هذا النور الکاشف عن احديه الموجودات، علم قطعا بهذا النور ان الله تعالي له احديه يخصه. فاما ان يکون عينه فيکون احديه الذات احديه المرتبه و هي عينها، و اما ان يکون احديه المرتبه فيوافق الکشف الدليل النظري. و يعلم قطعا ان الذات علي احديه يخصها هي عينها، و هذا معني قول ابي‏العتاهيه، شعر: و في کل شي‏ء له آيه تدل علي انه واحد و تلک الايه احديه کل معلوم سواء کان کثيرا او غير کثير. فان للکثير احديه الکثره لا يکون لغيرها البته. و از اين جهت امام اهل توحيد- عليه‏السلام- اشياء را هياکل التوحيد ناميده، در جواب کميل بن زياد. چه بر صفايح اعيان و اشخاص عالم به مقتضاي في کل شي‏ء

له آيه نسخه داله بر احديت ذاتيه مرتسم است، کما قال- عليه‏السلام- في جواب السائل عن الحقيقه: نور يشرق من صبح الازل فيلوح علي هياکل التوحيد آثاره، يعني شمس حقيقت احديت از مشرق صبح ازل تا مغرب شام ابد بر هياکل کواکب تعقلات الهيه- که هر يک حامل و هيکل نسخه آيت توحيدند- مشرق و تابنده است. ثم قال- عليه الصلاه و السلام-: و کمال توحيده الاخلاص له يعني کمال توحيد حق تعالي آن است که همچنان چه نفي شرکت در الوهيت کرده‏اي، خالص گرداني جميع امور را انتساب به او بلا مشارکت غير، يعني هيچ چيز را نسبت نکني به حق تعالي که محدثات را در آن شرکتي باشد. لان الله تعالي وحداني الذات و الصفات و الاسماء و الافعال، بمعني ان کل شي‏ء نسب اليه ذات او صفه او اسم او فعل، فنسبتها اليه مجازيه، لانها في الحقيقه عکوس انوار تجليات الذات و الصفات الازليه و الاسماء الالهيه و الافعال الخالقيه في مظاهر الکون، و ليس لمظاهرها شي‏ء منها حقيقتا، کما للمرآه من الصور المتجليه فيها. قاسم: آئينه سبب گشت که روي تو عيان شد روي تو سبب بود که آئينه نهان شد چه هر که رود در آئينه مي‏بيند، نمي‏تواند ديد. هذا معني باطنيه الاشياء. چرا گفت: او عين وجود اشياست و نه

عين اشياست؟ لان اظهاره تعالي الاشياء عباره عن ظهوره بها و باحکامها. پس موجود بودن اشيا عبارت است از ظهور حقيقت وجود به صور و احوال اعيان اشيا مع بقاء الاشياء علي عدمها. پس حق تعالي عين وجود اشيا است نه عين اعيان اشيا. فالوجود کله حق ظاهر و باطنه الاشياء، فالسمع و البصر و غيرهما من الصفات في اي موصوف کان فهو لله حقيقه لا شريک له. جهان جمله فروغ نور حق دان که حق در وي ز پيدايي است پنهان و نحو قوله تعالي: (و هو السميع البصير) اشارت است به تخصص او به صفات و اسما از براي تعريف خبر و تقديم مسنداليه. قال الشيخ- رضي‏الله عنه- في الباب الثالث و السبعين من الفتوحات المکيه في جواب السوال العشرين: اعلم، ان الاستحقاق بجميع الاسماء الواقعه في الکون، الظاهر الحکم انما يستحقها الحق و العبد يتخلق بها، و انه ليس للعبد سوي عينه. و لو وقع عليه اسم من الاسماء، انما وقع علي الاعيان من کونها مظاهر. فما وقع اسم الا علي وجود الحق في الاعيان، و الاعيان علي اصلها لا استحقاق لها. فالوجود لله! و ما يوصف به من ايه صفه کانت، انما المسمي بها هو مسمي الله، فافهم. فهو المسمي بکل اسم، و الموصوف بکل صفه، و المنعوت بکل نعت، و اما قوله: (سبح

ان ربک رب العزه عما يصفون) من ان يکون له شريک في الاسماء کلها، فالکل اسماء الله: اسماء افعاله او صفاته او ذاته. فما في الوجود الا الله، و الاعيان معدومه في عين ما ظهر فيها. شعر: مالک ملک بقا جز واحد قهار نيست قهرش آن کز غير در وادي او ديار نيست اوست کز نور ظهورش مي‏نمايد اين و آن و آنچه مي‏پنداريش عالم، بجز پندار نيست انما الکون خيال و هو حق في الحقيقه و الذي يفهم هذا حاز اسرار الطريقه تو دريا بين اگر چشم تو بيناست که عالم نيست دريا، کف درياست خيال است اين همه عالم، بينديش مبين آخر خيالي را از اين بيش تو يا ديوانه يا آشفته باشي که چندين در خيالي خفته باشي فعلي التحقيق، ان صور العالم للحق من الاسم الباطن صور الرويا للنائم. و التعبير فيها کون الصوره احواله فليس غيره، کما ان صور الرويا احوال الرائي لا غيره فما راي الا نفسه. فهذا قوله. (انه ما خلق السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق) و هو عينه و هو قوله: (و يعلمون ان الله هو الحق المبين) اي الظاهر، فهو الواحد الکثير، عطار: تا تو با خويشي، عد بيني همه چون شدي فاني، احد بيني همه قال في الباب الخمسين و ثلثمائه: لم يزل الممکنات عند اهل

الله من حيث اعيانهم موصوفين بالعدم و من حيث احکامهم موصوفين بالوجود، و هذا الحق کما قال تعالي: کنت سمعه و بصره في الخبر الصحيح. فاثبت العين للعبد و جعل نفسه عن صفته التي عين وجوده. فعين الممکن ثابته غير موجوده، و الصفه موجوده ثابته و هي عين واحد، و لو تکثر بنسبها فانها کثره في النسب، فهي سمع و بصر و غير هذين الي جميع ما في العالم من القوي من ملک و بشر و جان و معدن و نبات و حيوان و زمان و مکان و تخيل و معقول و محسوس، و ما ثم الا هذا. عرش و عالم جز طلسمي بيش نيست اوست بس وين جمله اسمي بيش نيست قال- صلي الله عليه و آله و سلم- اصدق بيت قالته العرب قول لبيد: الا کل شي‏ء ما خلا الله باطل، يعني هر چه غير حق تعالي است باطل و غير ثابت است في نفسه، بل ثابت لغيره است از قبيل عمي که موجود نيست و اعمي را ثابت است. اما وجود حقيقي است که مثبت له اعيان ثابته معدومه است. مولانا: ما عدمهاييم و هستيهاي ما تو وجود مطلقي فاني نما ما همه شيران ولي شير علم حمله‏مان از باد باشد دم بدم حمله‏مان پيدا و ناپيداست باد آنکه ناپيداست هرگز کم مباد ما چون نائيم و نوا در ما ز توست ما چو کوهيم و صدا در ما ز توست مسافران ط

ريقت که راه حق رفتند نشان دهند که جز ذات بي‏نشان، کس نيست قال في الباب السابع و العشرين و ثلثمائه من الفتوحات: ليس العالم في حال وجودها بشي‏ء سوي الصور التي قبلها العماء و ظهرت فيه. فما له حقيقه تثبت عليها من نفسه، فما هو موجود الا بغيره. فالجوهر الثابت هو العماء، و ليس الا نفس الرحمن هو الوجود الاضافي الواحداني بحقيقه المتکثر بصور المعاني التي هي الاعيان و احوالها في الحضره الواحديه. سمي به تشبيها بنفس الانسان المختلف بصفه الحروف مع کونه هواء ساذجا في نفسه، و نظرا الي الغايه التي هي ترويح الاسماء الداخله تحت حيطه اسم الرحمن عن کربها، و هو کمون الاشياء فيها و کونها بالقوه کترويح الانسان بالتنفس. و العالم جميع ما ظهر فيه من الصور و نسبتها من العماء نسبه الصور من المرآه. فظهر فيها العين الرائي، و الحق تعالي هو البصير العالم فهو الرائي. و قال في الفتوحات: السوال السابع و الثمانون: ما يقتضي الحق من الموحدين؟ الجواب: ان لا مزاحمه! اذ الظاهر لا يزاحم الباطن، و الباطن لا يزاحم الظاهر، و انما المزاحمه ان يکون ظاهران و باطنان. فهو الظاهر من حيث المظاهر و هو الباطن من حيث الهويه. و المظاهر متعدده من حيث اعيانها، لا

من حيث الظاهر فيها، فالاحديه من ظهورها، و العدد من اعيانها. فيقتضي الحق من الموحدين، الذين وصفوا بصفه التوحيد، ان يوحدوه من حيث هويته و ان تعدت المظاهر فما تعدد الظاهر. و انما يقتضي الحق من الموحدين عدم المزاحمه، ليبقي العبد عبدا و الرب ربا. فلا يزاحم الرب العبد في عبوديته، و لا يزاحم العبد الرب في ربوبيته، مع وجود عين الرب و العبد. فالموحد لا يتخلق بالاسماء الالهيه. فان قلت: فيلزم ان لا يقبل ما جاء من الحق من اتصافه باوصاف المحدثات: من معيه و نزول و استواء و ضحک. فهذه اوصاف العباد، و قد قلت ان لا مزاحمه، فهذه ربوبيه زاحمت العبوديه! قلنا: ليس الامر کما ذکرت من اوصاف العبوديه، و انما ذلک من اوصاف الربوبيه من حيث ظهورها في المظاهر، لا من حيث هويتها، فالعبد عبد علي اصله، و الربوبيه ربوبيه علي اصلها، و الهويه هويه علي اصلها. فان قلت: فالربوبيه ما هي عين الهويه: قلنا: الربوبيه نسبه هويه الي عين، و الهويه لنفسها لا يقتضي النسبه، و انما ثبوت الاعيان طلبت النسبه من هذه الهويه، فهو المعبر عنها بالربوبيه. و قال في الباب الثاني و العشرين و ماتين في معرفه الجمع و اسراره: و الجمع عندنا، ان تجمع ما له عليه و مالک عليه و ت

رجع الکل اليه (و اليه يرجع الامر کله)، (الا الي الله تصير الامور) فما في الکون الا اسمائه و نعوته، غير ان الخلق ادعوا بعض تلک الاسماء و النعوت و مشي الحق دعواهم في ذلک فخاطبهم بحسب ما ادعوه. فمنهم من ادعي في الاسماء المخصوصه به تعالي في العرف، و منهم من ادعي في ذلک و في النعوت الوارده في الشرع مما لا يليق عند علماء الرسوم الا بالمحدثات. و اما طريقنا فما ادعينا في شي‏ء من ذلک کله، بل جمعنا عليه غير انا نبهنا ان تلک الاسماء حکم آثار استعداد اعيان الممکنات فيه. و هو سر خفي لا يعرفه الا من عرف ان الله هو عين الوجود، و ان اعيان الممکنات علي حالها ما تغير عليها وصف في عينها. قال تعالي: (ليس کمثله شي‏ء) علي وجوه کثيره: قد علم الله ما يول اليه قول کل متاول في هذه الايه و اعلاها قولا، اي ليس في الوجود شي‏ء مماثل الحق او هو مثل للحق، اذ الوجود ليس غير عين الحق. فما في الوجود شي‏ء سواه يکون مثلا له او خلافا. هذا مما لا يتصور. فان قلت: فما هذه الکثره المشهوده؟ قلنا: هي نسب احکام استعدادات الممکنات في عين الوجود الحق، و النسب ليست اعيانا و لا اشياء، و انما هي امور عدميه بالنظر الي حقائق النسب، و اذا لم يکن في الوجود شي‏ء

سواه فليس مثله شي‏ء لانه ليس ثم. فافهم و تحقق ما اشرنا اليه فان اعيان الممکنات ما استفادت الا الوجود، و الوجود ليس غير عين الحق. فالجمع علي الحقيقه- کما قررناه- ان نجمع الوجود عليه فيکون هو عين الوجود، و نجمع حکم ما ظهر من العدد و التفرقه علي اعيان الممکنات انها عين استعداداتها. و قال في الباب الخامس و الماتين: اعلم ان التخلي- بالخاء المعجمه- عند القوم: اختيار الخلوه و الاعراض عن کل ما يشغل عن الحق، و عندنا التخلي عن الوجود اختيار الخلوه و الاعراض عن کل ما يشغل عن الحق، و عندنا التخلي عن الوجود المستفاد، لانه في الاعتقاد هکذا وقع، و في نفس الامر ليس الا وجود الحق و الموصوف بالاستفاده الوجود هو علي اصله ما انتقل من امکانه، فحکمه باق و عينه ثابته، و الحق شاهد و مشهود. فانه تعالي لا يصح ان يقسم بما ليس هو، لان المقسم به هو الذي ينبغي له العظمه. فما اقسم بشي‏ء ليس هو فمما اقسم به (و شاهد و مشهود)، فهو الشاهد و المشهود) مولانا: اين چه وجود است؟ نمودار خود ديده خود و عاشق ديدار خود بر در و ديوار خود از نقش خود نقش کند بر در و ديوار خود تحت خود و فوق خود و اين و آن ظاهر و باطن خود و انوار خود نوح هم او

، صورت طوفان هم او خود برد از قهر خود آثار خود باز چو از لطف به خود بنگرد بشکفد و بر دمد از خار خود آدمي و آدم و اين دم تمام کيست بگو؟ شمس سپهدار خود فافهم و يتحقق ما اشرنا اليه. فان اعيان الممکنات ما استفادت الا الوجود، و الوجود ليس غير عين الحق، فما ظهر في الوجود بالوجود الا الحق. فالوجود الحق و هو واحد، فليس ثم شي‏ء هو له مثل. فان قلت: فمن هذا الذي جهل هذا الامر حتي تعلمه و لا تقبل الاعلام الا موجود؟ قلنا: الجواب عليک من نفس اعتقادک. فانک المومن بانه تعالي قال للشي‏ء: کن، فما خاطب و لا امر الا من يسمع، و لا وجود له عندک في حال الخطاب فقد اسمع من لا وجود له. فهو الذي نعلمه ما ليس عنده فيعلمه، و هو في حال عدمه يقبل التعليم، کما سمع الخطاب عندک فقبل التکوين، و ما هو عندنا قبوله للتکوين کما هو عندک، و انما قبوله التکوين ان يکون مظهرا للحق. فهذا معني قوله: فيکون، لا انه استفاد وجودا انما استفاد حکم المظهريه فيقبل التعليم کما قبل السماع لا فرق. و لقد نبهتک علي امر عظيم، ان تنبهت له و عقلته. فهو عين کل شي‏ء في الظهور ما هو عين الاشياء في ذواتها سبحانه و تعالي، بل هو هو و الاشياء اشياء. فبعض المظاهر لما

رات حکمها في الظاهر تخيلت ان اعيانها اتصفت بالوجود المستفاد. فلما علمنا ان ثم في الاعيان الممکنات من هو بهذه المثابه مناالجهل بالامور، تعين علينا مع کوننا علي حالنا في العدم مع ثبوتنا ان نعلم من لا يعلم من امثالنا ما هو الامر عليه، و لا سيما و قد اتصفنا بانا مظهر فتمکنا بهذه النسبه من الاعلام لمن لا يعلم. فافدناه ما لم يکن عنده فقبله. فمما اعلمناه انه لما استفاد وجودا بکونه مظهرا فتخلي عن هذا الاعتقاد. قال الشيخ عبدالرزاق في الاصطلاحات في باب الميم: المسئله الغامضه، هي بقاء الاعيان الثابته علي عدمها مع تجلي الحق باسم النور، اي الجود الظاهر في صورها و ظهوره باحکامها و بروزه في صور الخلق الجديد علي الانات باضافه وجوده اليها، و تعينه بها مع بقائها علي العدم الاصلي، اذ لو لا دوام ترجح وجودها بالاضافه اليها و التعين بها لما ظهرت قط. و هذا امر کشفي ذوقي ينبو عنه الفهم و ياباه العقل. چون معلوم شد که ايجاد حق تعالي اشيا را به قول کن افاده مظهريت اشيا است وجود حقيقي را، و قبول تکوين عبارت است از بودن اشيا مظهر ذات حق تعالي که عين وجود است، پس وجود منسوب به هر مخلوق، آن وجود حق تعالي باشد. اذ لا وجود للممکن، لکن اعيان

الممکنات قوابل لظهور هذا الوجود. عدم آئينه است از بهر هستي ببين رويش در آئينه که رستي و اختلاف ظهور نور وجود که واحد حقيقي است، از اختلاف ذوات آن اعدام ثابته در ذات ظاهر است که اخذ کرده از مظاهر. مولانا: نيست را بنمود هست آن محتشم هست را بنمود بر شکل عدم يعني وجود حقيقي مصور و مشکل به صور و اشکال اعدام که اعيان است ظاهر مي‏گردد، کما قال الواسطي: اظهاره الاشياء ظهوره بها و باحکامها. همان ذاتي که آن عين وجود است به صورتها در اعيان رخ نمودست همه آئينه روي وجودند رخش هر يک به قدر خود نمودند پس آنچه ظاهر است غير واحد حقيقي نيست، و اين ظهورات متکثره مختلفه، اثر مقتضيات حقايق عدميه‏اند. و هذا من اعجب الامور تاثير المعدوم. و قال الامام بالحق ناطق جعفر محمد الصادق- عليه الصلاه و السلام-: (لنا مع الله حالتان: حاله هو فيها نحن، و حاله نحن فيها هو، و مع ذلک هو هو و نحن نحن.) تعبير از حالتين قرب فرايض با لطف بياني فرموده با اشاره به واقع مسئله توحيد. اما حالت اولي نظير (بي‏يسمع) است. چه قوله- عليه‏السلام-: (هو فيها نحن) دلالت بر وجود عبد مي‏کند، همچنان چه در (بي‏يسمع) سامع عبد است به سمع حق، و حالت ثانيه

که معبر است به (نحن فيها هو) کمال فناست، نظير ان الله قال علي لسان عبده: (سمع الله لمن حمده) و درين حالت قائل حق است به لسان عبد که آلت است، و اما اشاره به واقع مسئله توحيد، قوله- عليه‏السلام- (و مع ذلک هو هو و نحن نحن.) قال في الباب الثامن و السبعين من الفتوحات المکيه في الخلوه: (فاول ما يکشف لصاحب الخلوه آيات العالم قبل آيات نفسه، لان العالم قبله، کما قال تعالي: (و نسريهم آياتنا في الافاق) ثم بعد هذا يريد الايات التي ابصرها في العالم في نفسه. فلو رءاها اولا في نفسه ثم رءاها في العالم، ربما يخيل ان نفسه راي في العالم. فرفع الله عنه هذا الاشکال بان قدم له رويه الايات في العالم، کالذي وقع في الوجود، فانه اقدم من الانسان، فکيف لا يکون اقدم و هو ابوه؟ و ابانت له رويه تلک الايات التي في الافاق و في نفسه انه الحق لا غيره، و تبين له ذلک. فالايات هي الدلالات له، علي انه هو الظاهر في مظاهر اعيان العالم. فلا يطلب علي امر آخر صاحب هذه الخلوه، فانه ما ثم جمله واحده. و لهذا اتمم الله تعالي في التعريف قال: (او لم يکف بربک انه علي کل شي‏ء- من اعيان العالم- شهيد) علي التجلي فيه و الظهور؟ و ليس في قوه العالم ان يدفع عن نفسه

هذا الظاهر فيه و لا ان يکون مظهرا و هو المعبر عنه بالامکان. فلو لم يکن حقيقه العالم الامکان لما قبل النور: و هو ظهور الحق فيه الذي تبين له بالايات، ثم تمم و قال: (انه بکل شي‏ء- من العالم- محيط)، و الاحاطه تستر ذلک الشي‏ء، فيکون الظاهر المحيط لا ذلک الشي‏ء، فان الاحاطه به تمنع من ظهوره. فصار ذلک الشي‏ء- و هو العالم- في المحيط کالروح للجسم و المحيط کالجسم للروح: الواحد شهاده، و هو المحيط الظاهر، و الاخر غيب، و هو المستور بهذه الاحاطه، و هو عين العالم. و لما کان الحکم الموصوف بالغيب في الظاهر الذي هو الشهاده، و کانت اعيان شيئيات العالم علي استعدادات في انفسها، حکمت علي الظاهر فيها بما تعطيه حقائقها فظهرت صورها في المحيط و هو الحق. فقيل عرش و کرسي و افلاک و املاک و عناصر و مولدات و احوال تعرض. و ما ثم الا الله! فالحق من کونه محيطا کبيت الخلوه لصاحب الخلوه. فيطلب صاحب الخلوه فان البيت يحجبه، فلا يعرف منه الا مکانه: و مکانه يدل علي مکانته! فقد اعطيتک مرتبه الخلوه التي نريد في الکتاب لا الخلوه المعهوده عند اصحاب الخلوات. و قال في الفص النوحي: (اعلم ان التنزيه عند اهل الحقائق في الجناب الالهي عين التحديد و التقييد.)

از براي آنکه منزه تميز مي‏کند واجب تعالي را از محدودات و متشابهات. پس اثبات مي‏کند خداي تعالي را حد مشترک و فصل مميز و اين عين تحديد است. (فالمنزه اما جاهل و اما صاحب سوء ادب. و لکن اذا اطلقاه و قالا به)، اي بالتنزيه فقط (فالقائل بالشرائع المومن اذا نزه و وقف عند التنزيه و لم ير غير ذلک) اي التشبيه (فقد اساء الادب، و اکذب الحق و الرسل- صلوات الله عليهم-) از براي آنکه کتب الهيه و السنه رسل ناطق به جمع بين التنزيه و التشبيه است. پس صاحب تنزيه فقط مخالف ايشان باشد. (و هو لا يشعر، و يتخيل انه في الحاصل و هو في الفائت، و هو کمن آمن ببعض و کفر ببعض.) از براي آنکه او مومن است به تنزيه و کافر به تشبيه در حق حق تعالي، و حق منزه است از تقيد و اطلاق و تقييد و تنزه از تجلي به اطلاق و تقييد. (و لا سيما و قد علم ان السنه الشرايع الالهيه اذا نطقت في الحق) اي في صفته تعالي (بما نطقت به، انما جائت به) اي بما نطقت به (في العموم) اي في حق عموم الخلق القاصرين عن درک بطون الکلام و رموزها (علي المفهوم الاول) المتبادر الي الذهن بحسب وضع اللغه المتعارفه. (و علي الخصوص علي کل مفهوم يفهم من وجوه ذلک اللفظ) بحسب درک الفاهم (باي لسان ک

ان في وضع ذلک اللسان.) پس عارف به لغت عرب، از قرآن و حديث معني منطوق مي‏فهمد، و عارف به نکات بيانيه، فهم معني غير منطوق مي‏کند، و عارف به رموز و اشارات معاني مرموزه به حساب حروف و غير ذلک مما ينکشف لاهل الرموز و الاشارات. (فان للحق في کل خلق ظهورا، فهو الظاهر) بشوونه المفرده (في کل مفهوم، و هو الباطن) بشوونه المجتمعه (عن کل فهم الا عن فهم من قال ان العالم) بکلياته و جزئياته غيبا و شهاده من الازل الي الابد (صورته و هويته و هو) اي العالم (الاسم الظاهر، کما انه) اي الحق (بالمعني روح ما ظهر، لهو الباطن. فنسبته لما ظهر من صور العالم) الحسيه و العقليه (نسبه الروح المدبر للصوره) البدنيه. (فيوخذ في حد الانسان مثلا باطنه و ظاهره، و کذلک کل محدود.) اين کلام تمثيلي است از براي تحديد حق تعالي، يعني همچنان که تحديد انسان و تحديد هر محدود آن است که اخذ کنند در حد او ظاهر او همچون حيوان در حد انسان، و باطن و همچون ناطق هم در حد انسان، همچنين تحديد حق تعالي به آن است که بگويند حقيقتي است متجلي به مجموع صور عالم. (فالحق محدود بکل حد.) از براي آنکه او متجلي است به صور عالم و صور عالم، محدود به حدود غير متناهيه است، پس حق تعال

ي محدود باشد به جميع آن محدود. (و صور العالم لا تنضبط و لا يحاط بها و لا تعلم حدود کل صوره منها الا علي قدر ما حصل لکل عالم من صوره. فلذلک يجهل حد الحق، فانه لا يعلم حده الا بعلم حد کل صوره، و هذا محال حصوله: فحد الحق، محال، و کذلک من شبهه و ما نزهه فقد قيده و حدده و ما عرفه.) حاصل کلامه- رضي‏الله عنه-: ان المنزه فقط و المشبه فقط کلاهما بمعزل عن معرفه الحق تعالي. (و من جمع في معرفته بين التنزيه و التشبيه) و وصفه (بالوصفين علي الاجمال) فقال: ان العالم صوره الحق و الحق بالمعني روح العالم و حقيقته. (لانه يستحيل ذلک علي التفصيل لعدم الاحاطه بما في العالم من الصور، فقد عرفه مجملا لا علي التفصيل کما عرف نفسه مجملا) بانها هي الحق المتعين بتلک التعين و هذه المعرفه لا يتصور الا مجمله، فافهم. (لا علي التفصيل.) اذ تفصيله موقوف علي معرفه الحق و معرفه هذا التعين و معرفه الحق علي التفصيل محال. (و لذلک ربط النبي- صلي الله عليه و آله و سلم- معرفه الحق بمعرفه النفس) فکانه- صلي الله عليه و آله و سلم- علق محالا بمحال فقال: (من عرف نفسه فقد عرف ربه) و قال تعالي: (و سنريهم آياتنا- اي صفاتنا- في الافاق- (و هو ما خرج عنک) اي غيرک

من المکونات- و في انفسهم- و هو عينک- حتي يتبين لهم- اي للناظرين- انه الحق)، (من حيث انک صورته و هو روحک. فانت له کالصوره الجسميه، و هو لک کالروح المدبر لصوره جسدک. و الحد يشمل الظاهر و الباطن منک.) يعني، حد انسان که آن حيوان ناطق است، شامل ظاهر و باطن انسان است، پس حيوان شامل ظاهر هر فرد از انسان است و ناطق شامل باطن او. و في العرائس في تفسير قوله تعالي: (سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم): ظهر الايات و جعلها مراه لصفاته و ذاته سبحانه، و تتجلي منها من انوار الذات و الصفات للشاهدين مشاهده القدم سرا بسر في حقائق التوحيد، و ظاهرا برويه من الايات في زمان العشق في لباس الفعل استقامه للمحبه و التباسا لامر الحقيقه. لو ظهر بنعت الالوهيه ظاهرا و باطنا لعطلت الاشباح و لفنيت الارواح و اضمحلت النفوس و العقول. لان بروز سطوات الاحديه لا تحتمله الايات و لا الاشباح و لا الابصار و لا الافکار. ذکر في الاول الايات و مقصوده صفاته التي تشرق انوارها في آفاق الاسرار و الايات العالم الفعلي، و المقصود من الصفات ظهور الذات لنظار حقيقه الحقائق و الافاين الايات في ظهور الصفات و الذات، الايات للعيون و الصفات للقلوب و الذات للارواح و سر

القدم للاسرار لا ينکشف السر الا للسر. و العارف الصادق اذا کان عين الجمع لا يري شيئا الا و يري الحق بعينه. لان في حقيقه الحقيقه ما بدا منه هو فعله، غرق في صفاته، و صفاته قائمه، بذاته. فاذا شاهده في نفسه کما شاهده في آياته، يختلط الامر، و يغيب الحدث في القدم، و يحل عليه سکر الانانيه، فيدعي الربوبيه. لان مشاهده الايات يقتضي العشق و المحبه، و مشاهده الحق في مرآت النفس يقتضي الاتحاد من تاثير مباشره سر التجلي، و هذا حال الحلاج- قدس الله روحه- حيث قال: (انا الحق)، و حال الاول حال الواسطي حيث قال: (ضحکت الاشياء للعارفين بافواه القدره، بل بافواه الرب.) لو تري يا شاهد! مشاهده الحق في الايات، تري انوار العظمه، و الکبرياء من عيون الاساد و انياب الثعابين، و تري انوار جماله من اوراق الورد و النرجس و الياسمين و وجوه الحسان، و تسمع اصوات الوصله من الحان الطيور و البلابل و العنادل و اصوات الرياح و السحاب و الانسان و الاوتار. الا تري قوله- عليه الصلوه و السلام- (الورد الاحمر من بهاء الله من اراد ان ينظر الي بهاء الله فلينظر الي الورد الاحمر.) قال الله تعالي: (حتي يتبين لهم انه الحق) اي سنريهم هذه الحقائق في الايات و في انفسهم

حتي يتبين لهم انها هي الحق لا الايات و لا الافاق و لا الانفس، بل لاح الحق من الحق لاهل الحق، و تاکيد ذلک برهان ظهوره من کل شي‏ء و شهوده علي کل ذره من العرش الي الثري بنعت التجلي، و تبسم صبح الازل في عيون المشاهدين حلا له. قوله: (اولم يکف بربک انه علي کل شي‏ء شهيد) اي ظاهر من کل شي‏ء بسطوع نور ازليه منه لکل مستانس شاهد به فيه. قال الواسطي: (ظهر في کل شي‏ء بما اظهر منه، و اظهاره الاشياء ظهوره بها.) قال في فص حکمه ابراهيميه. (ان العالم ليس الا تجليه في صور اعيانهم الثابته التي يستحيل وجودها بدونه، و انه يتنوع و يتصور بحسب حقائق هذه الاعيان و احوالها.) جميع اختلافات ظاهر در عالم، ناشي است از اختلافات تجليات اسمائيه متعينه متعدده در مراتب قوابل به حسب استعدادات مختلفه محال و مظاهر، چه جميع آن تجليات در حضرت قدس و ينبوع وحدت وحداني النعت و هيولاني الوصف است، لکن منصبغ مي‏شود عند الورود بحکم استعدادات قوابل و مراتب روحانيه و طبيعيه و مواطن و اوقات و توابع آن همچون امزجه و صفات جزئيه. و اين انصباغ به صبغ مظاهر و اختلاف آثار موهم تعدد تجليات است بالاصاله في نفس الامر، و نه چنين است، چه حق تعالي، وحداني الذات و الصفات

و الاسماء و الافعال است. قال تعالي: (و ما امرنا الا واحده کلمح بالبصر). پس همچنان که حق تعالي سبحانه، واحد است از جميع وجوه، همچنين فيض او و امر او و حکم او واحد است، کما اخبر تعالي لا کثره فيه الا بالنسبه الي القوابل. و اگر اختلاف و تنوع در حقايق اعيان نبودي، تمام افراد عالم يک نوع نمودي، يا همه به صورت انساني بودي يا همه ملکي يا غير آن. چه آنچه ظاهرست در مظاهر، يکي بيش نيست. مولانا: آنکه کرد اندر رخ خوبانت دنگ نور خورشيدست از شيشه دو رنگ شيشه‏هاي رنگ رنگ، آن نور را مي‏نمايد اين چنين رنگين به ما چون نماند شيشه‏هاي رنگ رنگ نور بي‏رنگت کند آن گاه رنگ خوي کن بي‏شيشه ديدن روي را تا چو شيشه بشکند نبود عما للشيخ قطب الدين المغربي: (الله في کل شي‏ء بکله: ظهر في الحلو حلو و في المر مر و في الصدف صدف و في الدر در.) وجود نور را از رنگ ننگست نمودش ز آبگينه رنگ رنگست نمود او به رنگ ار چه ملاقيست وجودش همچنان بي‏رنگ باقيست نبيند از فرايشها تکثر نيابد از نمايشها تغير از سيدالطائفه پرسيدند که عارف کيست و معرفت چيست؟ فرمود: (لون الماء لون انائه). جلوه‏اي کرد رخت روز ازل زير نقاب اين همه نقش

در آئينه اوهام افتاد اين همه عکس مي و نقش مخالف که نمود يک فروغ رخ ساقيست که در جام افتاد و اهل کشف و شهود، به ديده جمع مشاهده مي‏کنند در عين وجود حق احکام اعيان. قال في الباب الثالث و العشرين و ماتين: (الفرق شهود الاغيار لله، اراد من اجل الله، فهذه لام العله. فيشاهد في عين وجود الحق احکام الاعيان الثابته فيه. فلا تظهر الا بحکمها، و لهذا ظهرت الحدود و تميزت مراتب الاعيان في وجود الحق، فقيل: املاک و افلاک و عناصر و مواليد و اجناس و انواع و ااشخاص، و عين الوجود واحد، و الاحکام مختلفه لاختلاف الاعيان الثابته في الثبوت لا في الوجود، فافهم.) يعني اختلاف ميان اعيان در وجود نيست، چه شم رايحه وجود نکرده‏اند، بلکه در ثبوت ايشان به ذات حق تعالي است. و من قال: التفرقه شهود تنوعهم في احوالهم، يريد ظهور احکامهم في وجود الحق، فانها متنوعه و الحق لا يقبل التنوع. بناي معرفت را تو اساسي قياس از خود کن اين امر قياسي ز دو آيينه چون بنمود بودت يکي بودي، دو گشتي از نمودت در آن دو چون نمودي اي يگانه کسي غير از تو بود اندر ميانه؟ پس اين تعدد و اختلاف مظاهر، سبب اختفاي آنچه ظاهر است در آن مظاهر شده، چه غير او ظاهر

نيست و اعيان رايحه شم ظهور نکرده‏اند، پس سبب ظهور شده‏اند من حيث انها مظاهر و سبب اختفا و احتجاب من حيث اختلافها. قال بعضهم العجب کل العجب: (انه تعالي ما ظهر شي‏ء من مظاهر افعاله الا و قد احتجب به.) فسبحان من احتجب بنور ظهوره و ظهر باسدال ستوره. للشيخ ابن الفارض- قدس روحه-: بدت باحتجاب و اختفت بمظاهر علي صبغ التلوين في کل برزه اجتماع اين اختفا و ظهور واضح و روشن مي‏گردد به مثال احتجاب نور آفتاب و ظهور او در خانه که جماعتي در آن مسکون باشند که هرگز مشاهده نور آفتاب نکرده باشند، ليکن صفت او شنيده باشند که نوري بسيط محيط است که نه رنگ دارد و نه شکل، و در آن خانه دريچه‏ها باشد منسده به زجاجات متنوعه الالوان و الاشکال. پس هر گاه که طالع شود آفتاب، منعکس گردد در آن خانه انوار متعدده ملونه مشکله به الوان و اشکال مختلفه. پس بعضي از اهل خانه گمان برند که روشني خانه ايشان از نور زجاجات است نه از نور آفتاب. چه شنيده‏اند که نور آفتاب واحد است و منزه از تلون و تعدد و تشکل، تعالي الشمس عنها، و حال آنکه نمي‏دانند زجاجه هيچ نور ندارد و آنچه سبب روشني خانه ايشان شده، اشراق نور آفتاب است که با وجود وحدت ذاتي و صفاتي به تعد

د زجاجات متنوعه، متعدده مي‏نمايد، و با وصف احاطه و تنزه از محاطيه محاطيت، محدود و مشکل مي‏نمايد به اشکال مختلفه، و با نعت بي‏رنگي به الوان مختلفه مرائي زجاجيه مترائي مي‏گردد. پس اين زجاجات که به مثابه اعيان است، سبب احتجاب ايشان شده، از دانستن حقيقت آن نور بسيط محيط بي‏رنگ، و هم اين زجاجات سبب مشاهده ايشان شده نور آفتاب را. چه اگر دريچه‏ها مسدود بودي نه به اين اجرام صقيله زجاجيه اصلا آن نور مدرک ايشان نمي‏شد و خانه تاريک و ظلماني مي‏بود. اما طايفه‏اي از اهل آن خانه که موفق شوند و مهتدي گردند به حقيقت حال، در سر ايشان ملقي شود که روشني اين خانه، نه از زجاجه است، بلکه از مصباح شمس حقيقت است که متشکل و منصبغ به شکل و صبغ زجاجات شده، و تعدد و تکثر و اخلاف الوان و اشکال را قادح در وحدت و بي‏رنگي و احاطه نور آفتاب ندانند، و در اين مقام مي‏فرمايد:- عليه الصلاه و السلام- (لا يجنه البطون عن الظهور، و لا يقطعه الظهور عن البطون.) چه اهل تمکين از عرفا که صاحب جمع الجمع‏اند که مرتبه فرق ثاني است، يعني انبيا و ورثه ايشان که عملاي امت محمديه‏اند، مشاهد اسم الباطن و الظاهر هر دواند و ارتباط بينهما. و اما قول من قال: الفرق ا

ثبات الخلق، فهو- کما تقدم- في معني قولهم اشاره الي خلق بلاحق، غير ان بينهما فرقانا. فانه قال: اثبات الخلق و لم يقل: وجود الخلق، لان عين وجود الخلق عين وجود الحق، و الخلق من حيث عينه هو ثابت، و ثبوته لنفسه ازلا، و اتصافه بالوجود امر حادث طرا عليه. فقد عرفناک بما يعقل من هذه اللفظه، فقوله اثبات الخلق، اي في الازل وقع الفرق بين الله و بين الخلق. فليس الحق هو عين الاعيان الثابته بخلاف حال اتصافها بالوجود. فهو تعالي عين الموصوف بالوجود لا هي. اين مغايرت ذات حق تعالي با ذوات اشيا بنابر آن است که سلسله ممکنات باسرها تعقلات ازليه ابديه الهيه است مترتبه منتشئه بعضها عن بعض، و ذات حق تعالي وجود محض صرف است. پس نسبت ميان حق تعالي و عالم، نسبت شخص باشد به تعقلات او، و لذا قال في باب التجلي: (فهو عين کل شي‏ء في الظهور و ما هو عين الاشياء في ذواتها سبحانه و تعالي، بل هو هو و الاشياء اشياء.) (و کمال الاخلاص له نفي الصفات عنه) و کمال اخلاص در توحيد وجودي در آن است که نفي کني وجود صفات او را از او تا اثنينيت وجودين موصوف و صفت، مرتفع باشد. (لشهاده کل صفه انها غير الموصوف، و شهاده کل موصوف انه غير الصفه) يعني نفي صفات و نعوت

از آن جهت بايد کرد که نعت و صفت بر مغايرت موصوف و مباينت منعوت، بينه عادله و شاهد مزکي است. قال الشارح، الشهاده هنا شهاده الحال، فان حال الفه يشهد بحاجتها الي الموصوف، و حال الموصوف يشهد باستغنائه عنها و الحالان يشهدان بمغايرتهما. لان اختلاف اللوازم يدل علي اختلاف الملزومات. (فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه) پس هر کس که اثبات وجود صفت حق سبحانه و تعالي کند، اثبات وجودي ديگر مقارن وجود موصوف که حق تعالي است کرده باشد. (و من قرنه فقد ثناه) و هر کس که وجودي مقارن وجود حق تعالي کرد، تثنيه ذات حق تعالي کرده. چه ذات او عين وجود است، و ليس له ماهيه وراء الوجود، فلا ترکيب فيه من وجود و ماهيه و غيرها. کما قال في النصوص: (اعلم ان الحق هو الوجود المحض.)، (و هو کونه وجودا فحسب، بحيث لا يعتبر فيه کثره و لا ترکيب و لا صفه و لا نعت و لا اسم و لا رسم و لا نسبه و لا حکم، بل وجود بحت. لان المحض هو الخالص من کل شي‏ء، و هذا الوجود خالص من کل اعتبار و قيد، و هذا کمال الاخلاص الذي اشاراليه- عليه‏السلام- لانه متکلم من المقام التعين الاول الذي هو الحقيقه المحمديه- عليه الصلاه و السلام و التحيه- فمن اثبت له تعالي ماهيه وراء الوجود- کما

ذهب اليه بعض اهل النظر- فقد ثناه. (و من ثناه فقد جزاه، و من جزاه فقد جهله) و آنکس که تثنيه او کرد به درستي که تجزيه او کرده، و آن کس که تجزيه کرده، پس به درستي که ندانسته است او را، چه لا محاله به هر يک از اجزا محتاج باشد. شاه ولايت پناه، ممسوس في ذات الله، از نفي صفات و سلب نعوت از ذات الهي متيقن است که نه اين اراده فرموده که حق تعالي، نه عالم است و نه حي و نه قادر و نه غيرذلک، بلکه اشارت بر آن است که کمال اخلاص در توحيد، وجودي آن است که ذات صرف را بي‏ضميمه امري از امور و قيام وصفي از اوصاف به وي، مبدا جميع آثار و صفات غير متناهيه داني. مثلا ما در آنکه عالم باشيم، محتاجيم به آنکه صفتي مغاير ذات ما که آن علم است، به ما قائم باشد تا به آن اثر، علم از ما ظاهر گردد. و همچنين در آنکه حي و قادر باشيم، صفت حيات و قدرت مي‏بايد که به ما قائم باشد تا به آن اثر، حيات و قدرت از ما صادر شود. اما ذات حق تعالي بنفسه به جاي آن صفات است و بي‏آنکه صفت علم و حيات و قدرت به وي قائم باشد، آثار آن از وي به ظهور مي‏رسد. زيرا که حقيقتي که قائم به غير باشد، موجود بذلک الغير است و منشا اتصاف آن غير است به او، و چون قائم به خود باشد،

منسوب به غير نباشد و موجود لذاته باشد، پس وجود موصوف باشد به خود. مثلا اگر فرض کني که حرارت از آتش برخيزد و به ذات خود قائم شود، هم حرارت باشد و هم حار. به اين معني که حرارت به او قائم است قيام الشي‏ء بنفسه. همچنين است جميع صفات غير متناهيه الهيه، و لهذا از علم به ذات، لازم مي‏آيد علم به جميع صفات به عين علم به ذات، نه که علم به ذات مستلزم علم به صفات است علمي ملزوم علم ديگر، بلکه علم به ذات، عين عالم به صفات است. قال الشيخ في اول کتاب العقله: (اعلم ان الحق تعالي علم نفسه، فعلم العالم بعين علمه بنفسه.) بنابر آنکه چون دانست حق تعالي نفس خود را، به همين دانستن، جميع حقيقه الحق صوره علم ربهم بهم. شيخ ابومحمد روزبهان- قدس سره العزيز- مي‏فرمايد که محبت حق چنان دان که علم او، لم يزل محبا بنفسه، کما انه لم يزل عالما لنفسه، و ناظرا الي نفسه بنفسه. انقسام در احديتش نيست، ذاتش در صفات يکتاست و صفاتش در ذات يکتا. للشيخ ابن الفارض: فلفظ و کلي بي لسان محدث و لحظ و کلي في عين لعبرتي يعني: يک لفظ و يک سخن بود که همگي ذات من زبان گويا بود که به مقتضيات ذات خويش به آن لفظ که عين ذات من بود سخن مي‏گفت، و يک نگاه کردن و نگ

ريستن بود که همگي ذات من چشم بود که کيفيات آن کمال اسماي خويش در خويش اعتبار مي‏کردم و تفاصيل شئون و احوال خود را به همگي خويش مي‏ديدم. و سمع و کلي بالندي اسمع الندا و کلي في رد الردي يد قوه اي و قوه و کلي الي آخره، يعني: يک سمع بود و همگي من به سوال و ندا مقتضيات ذات من شنوانيده شد آن سوال و نداي ذات خودم را به اظهار مقتضيات خودم، و همگي ذات من در جواب آن سوال و رد اجابت آن ندا دست قوت بود که جواب خود مي‏دادم. از تو اي بي‏نقش! با چندين صور هم مشبه، هم موحد، خيره‏سر قال في مقدمه کتاب الفتوحات، (کون الباري حيا عالما قادرا الي سائر الصفات، نسب و اضافات له، لا اعيان زائده لما يودي الي نعتها بالنقص. اذ الکامل بالزائد، ناقص بالذات عن کماله بالزائد. و هو کامل لذاته، فالزائد بالذات علي الذات محال، و بالنسب و الاضافات، ليس بمحال. و اما قول القائل، لا هي هو و لا هي اغيار له، فکلام في غايه البعد. فانه قد دل صاحب هذا المذهب علي اثبات الزائد و هو الغير بلا شک. الا انه انکر هذا الاطلاق لا غير. ثم يحکم في الحد بان قال: الغيران هما اللذان يجوز مفارقه احدهما الاخر، مکانا و زمانا و وجودا و عدما، و ليس هذا بحد للغيرين

عند العلماء.) و چون معلوم و محقق شد که صفات اليه، نه امور زايده عارضه مر ذات حق تعالي است، اگر خواهي بگو که جميع صفات غير متناهيه الهيه موجود است و با وجود کمال کثرت، واحد حقيقي است به واسطه اتحاد با ذات احدي، چنان چه متالهين حکما از آن تعبير کرده‏اند، و اگر خواهي بگو که امور اعتباريه انتزاعيه‏اند معدومه العين موجوده الحکم، چنان چه معتزله گفته‏اند. قال في الحکمه الادميه: (اعلم ان الامور الکليه کالحيوه و العلم و ان لم يکن لها وجود في عينها فهي معقوله معلومه بلا شک في الذهبن، فهي باطنه- لا تزال- عن الوجود العيني و لها الحکم و الاثر في کل ما له وجود عيني)، (و معلوم ان هذه الامور الکليه و ان کانت معقوله فانها معدومه العين موجوده الحکم.) و قال في فص الحکمه الشيثيه: (و علي الحقيقه فما ثم الا حقيقه واحده تقبل جميع هذه النسب و الاضافات التي يکني عنها بالاسماء الالهيه.) و همچنان چه نقطه مرکز، غير منقسم است في ذاتها و منقسم است حکما به انقسام نقاط دايره، چه هر يک از نقطه‏هاي دايره را وجهي است خاص، ممتاز از ساير نقاط به سوي مرکز، و همچنين نقطه مرکز را با هر يک از آن نقطه‏ها وجهي خاص است حکمي نه عيني، فافهم هذا المثال ا

لقريب! (و الحقيقه تعطي ان يکون لکل اسم يظهر، الي ما لا يتناهي حقيقه يتميز بها عن اسم آخر)، يعني حقيقت و واقع در نفس الامر عند اهل الکشف او الوجدان الصحيح اعطا مي‏کند که هر اسم را از اسماي الهيه ظاهره الاثار و الاحکام، حقيقتي دارد که به آن متميز مي‏شود از اسم ديگر، و آن صفات مستهلکه مندمجه و شئون متراکبه در غيب احديت است. پس هر گاه که ظاهر شد بر ما آثار آن، اعتبار کرديم اتصاف ذات به آن. (و تلک الحقيقه التي بها يتميز هي الاسم عينه) اي الصفه المکنونه في الذات الاحديه المتصفه بها الذات في المرتبه الواحديه. فان الاسم عباره عن الذات المتصفه بصفه لا ما يقع فيه الاشتراک اي الذات المطلق (کما ان الاعطيات يتميز کل اعطيه عن غيرها بشخصيتها) استدلال است به معلول بر علت، يعني هر يک از اين اسما به ذات خود ممتازند از يکديگر، همچنان چه متميز مي‏شود هر عطيه از عطاياي آن اسما از عطيه ديگر بذاتها و شخصيتها، و به تميز اعطيات از يکديگر مي‏دانيم تميز مناشي آن اعطيات، يعني تميز اسماء في ذواتها و حقائقها (و ان کانت من اصل واحد) يعني و اگر چه جميع آن اعطيات از اصلي واحد است که آن وجود وحداني مفاض از ذات است، منبسط بر مجموع کائنات به اس

م الرحمن (فمعلوم ان هذه ما هي هذه الاخري) اي ليست تلک الاعطيه هذه الاعطيه الاخري (و سبب ذلک تميز الاسماء.) يعني سبب آنکه اين عطيه نه عين آن عطيه است تميز اسما است، از براي آنکه همه آن اعطيات از اسما فائض شده، پس به حسب اسما متميز باشد اعطيات فائضه از اسما ضروره الاسماء متميزه الي غير النهايه، لانها صور الشوون الذاتيه و هي غير متناهيه. مولانا: منبسط بوديم يک جوهر همه بي‏سر و بي‏پا بديم آن سر همه يک گهر بوديم همچون آفتاب بي‏گره بوديم و صافي همچو آب چون به صورت آمد آن نور سره شد عدد چون سايه‏هاي کنگره کنگره ويران کنيد از منجنيق تا رود فرق از ميان اين فريق قال في مقدمه کتاب الفتوحات: (مسئله: الصفات الذاتيه للموصوف بها، و ان تعددت، فلا يدل تعدد الموصوف في نفسه، لکونها مجموع ذاته، و ان کانت معقوله في التميز بعضها عن بعض.) اگر سائلي گويد که پس ذات حق تعالي من کل الوجوه واحد نباشد. از براي آنکه از آن وجه که منشا انتزاع معاني و صفات غير متناهيه است، کثير است. جواب گوييم: اين کثرت اعتباري است ناشي از انتزاع عقل، و بودن ذات واحد محل انتزاعات متکثره عقليه، او را از وحدت حقيقه به در نمي‏برد، و اگر از جميع

وجوه اين مي‏خواهي- که خواه حقيقي باشد و خواه اعتباري- گوييم واحد من کل الوجوه به اين معني محال است. قال في مقدمه کتاب الفتوحات المکيه: (مسئله: لا يصدر عن الواحد عن کل وجوه الا واحد. و هل ثم من هو علي هذا الوصف ام لا؟ في ذلک نظر للمنصف، الا تري الاشاعره، ما جعلوا الايجاد للحق الا من کونه قادرا، و الاختصاص من کونه مريدا، و الاحکام من کونه عالما؟ و کون الشي‏ء مريدا ما هو عين کونه قادرا، فليس قولهم بعد هذا: (واحد من کل وجه) صحيحا في التعلق العام. و کيف، و هم مثبتوا الصفات زائده علي الذات، قائمه به تعالي. و هکذا القائلون بالنسب و الاضافات، و کل فرقه من الفرق، ما تخلصت لهم الوحده من جميع الوجوه، الا انهم بين يلزم من مذهبه القول بعدمها، و بين قائل بها. فاثبات الوحدانيه انما ذلک الالوهيته، اي لا اله الا هو! و ذلک صحيح، مدلول عليه.) قال المحقق القونوي في اجوبه الرساله العلامه الطوسيه: (اقول: ان المستفاد من الذوق الصحيح و الکشف الصريح ان تعقل الحق باعتباراته واحد، و انه مبدا للموجودات او انه مسلوب عنه الکثره و الاشتراک مع شي‏ء في وجوده او انه يستحيل ان يکون له ماهيه وراء وجوده. کل ذلک لا يصح الا باعتبار تعينه في عرصه

التعقل الکوني، اعني تعقل غير الحق للحق، و سيما کل من کان تعقله له سبحانه و للبسائط المطلقه و الحقائق الکليه بالتعقل الفکري المنصبغ بالقوي المزاجيه الحادثه الامکانيه. فان تعقلات من هذا شانه لا يکون بريئه من خواص قيوده و کثره ما سارته الحکم في تعقله الموجب لتعين المتعقل و انطباعه فيه بحسب محل الانطباع، و ان کان محلا معنويا فيتعذر حصول المطابقه بين المتعقل و المتعقل، و لهذا يقول اکثر المحققين: ان اتم تعينات الحق في عرصه التعقل و اقربها مطابقه لما هو الامر عليه تعينه سبحانه في تعقل العقل الاول، لانه اخلي الممکنات عن احکام الکثره و القيود الامکانيه، فتعقله اتم مطابقه و اقرب نسبه الي ما يقتضيه شان الحق. و جماعه اخري من المحققين يقررون هذا الامر و يقولون به، غير انهم يستثنون الکمل من الاناسي و يشرکونهم مع العقل الاول في صحه المعرفه و کمالها. و علي الجمله فکل تعين مقيد و حاصر لما يتعين فيه من المطلقات، و ان العقل السليم يقضي بان ذلک التعين مسبوق باللاتعين. فان قال محقق ان حقيقه الحق مجهوله و المعرفه به حاصله، فليس يعني بذلک ان للحق حقيقه وراء وجوده، و انما يعني به ان الحق متي اعتبر تعقله مجردا عن الکثره الوجوديه و ا

لاعتباريه النسبيه و التعقلات و التعينات التقييديه الناشئه من تعقل غيره له يکون مطلقا عن التعين و التقيد بوصف او حکم او نسبه، سلبيا کان کل ذلک او ثبوتيا. و هذا هو الاطلاق الذاتي الغير المقيد بمدرک ما بامر، فليس هو من هذا الوجه مثبتا له انه مبدا او واحد او فياض للوجود، بل نسبه الوحده الي ذلک الاطلاق و سلبها عنه علي السواء، بمعني انه مطلق عن الحصر في وصف او حکم سلبي او ثبوتي او في الجمع بينهما او التنزه عنهما بحال. فيصدق في حقه من حيث هذا الاطلاق انه يشهد و لا يشهد و يعلم و لا يعلم دون الحصر في اطلاق او تقييد. ليس بمعني ان له اطلاقا يضاده تقييد او وحده يقابلها کثره، و انه من حيث هذا الاطلاق لا يقتضي ارتباط شي‏ء به و لا صدور شي‏ء عنه و لا تعلق علمه شي‏ء و لا غيرذلک من النسب و الاضافات. فمن ذهب من المحققين الي ان حقيقته مجهوله، فانما يعني بذلک ان الحق من حيث الاطلاق المشاراليه لا يتعين في تعقل و لا يتجلي في مرتبه و لا ينضبط لمدرک، و اضافه الماهيه اليه من هذا الوجه لا ان له ماهيه وراء وجوده. فهو سبحانه من حيث هذا الاطلاق و عدم تعينه بوحده او مبدئيه او وجوب وجود او نحو ذلک نسبه الاقتضاء الا يجاري اليه، و عدمه علي ا

لسواء لا يترتب عليه حکم و لا يتعقل اليه اضافه امر ما، و تعين الحق بالوحده هو اعتبار تال للاتعين و الاطلاق، و يلي اعتبار الوحده المذکوره تعقل اعتبار کون الحق يعلم نفسه بنفسه في نفسه و هو بتلو الاعتبار المتقدم المقيد لتعين الوحده من کونها وحده فحسب. فان الحاصل منه في التعقل ليس غير نفس التعين، لکنه بالفعل لا بالغرض التعقلي، و اعتبار کونه يعلم نفسه بنفسه في نفسه يقيد و يفتح باب الاعتبارات. و هذا عند المحققين هو مفتاح مفاتيح الغيب المشار اليها في الکتاب العزيز، و هذا المفتاح عباره عن النسبه العلميه الذاتيه الازليه التعينيه، لکن من حيث امتيازها عن الذات الامتياز النسبي ليس من حيث ان العلم صفه قائمه بذات الحق کما ذهب اليه الاشاعره. فان ذلک لا يقول به محقق عارف بالتوحيد الحقيقي، و لا ايضا بمعني ان العلم عين الذات، فانه لا يتعقل من حيث ذلک الاعتبار للحق نسبته ممتازه عن ذاته يعبر عنها بانها علم او غيره من الاسماء و الصفات و النسب و الاضافات، بل وحده لا يتميز فيها العلم عن العالم و المعلوم، فلا کثره و لا تعدد سواء اعتبرت الکثره وجوديه و اعباريه. فالنسبه العلميه مقام الوحدانيه التاليه لاحديه المذکوره التي تلي الاطلاق ال

مجهول الغير المتعين، فلمحض الذات الاطلاق عن کل وصف کما سبقت الاشاره اليه، و الاحديه الحق نفس التعين فقط بالاعتبار المسقط للاعتبارات کلها و وحدانيه ثابته بالاعتبار الثاني من حيث النسبه العلميه، و لها التعين الجامع للتعينات کلها. و من حيثها يتعقل مبدئيه الحق و واجبيته و کونه موجدا و فياضا بالذات. فالتوحيد للوجود و التميز للعلم من حيث الوحدانيه لا من حيث الاحديه القاضيه باتحاد العلم و العالم و المعلوم و الاطلاق للذات. کما قال- عليه الصلوه و السلام-: (واحد لا بعدد) او يکي است نه يک از متعدد، يعني نه يکم است که او را دوم و سوم باشد، و في موضع آخر: (الاحد لا تاويل عدد) يعني تعدد در او نيست نه وجودي و نه نسبي، به آنکه واحدي از متعدد باشد که نسبت نصفيه و ثلثيه و ربعيه و ذلک با اعداد موجودات داشته باشد، از براي آنکه موجود بيش يک ذات نيست. شعر: و ما الوجه الا واحد غير انه اذ انت اعددت المرايا تعددا ز صد آئينه يک روي مقابل اگر چه صد نمايد ليک يک روست (و من اشاراليه فقد حده) و آن کس که اشاره کرد به او به درستي که تحديد او کرده. آن مگو، چون در اشارت نايدت دم مزن چون در عبارت نايدت نه اشاره مي‏پذيرد نه نشان

نه کسي زو علم دارد نه بيان برتر از علم است و بيرون از عيانست زآنکه در قدوسي خود بي‏نشانست (و من حده فقد عده) و آن کس که تحديد کرد او را، به درستي که تعديد کرد او را، همچنان چه حيوان ناطق حد انسان است و معدد او، و قال في کتاب عنقاء المغرب: (حقيقه الحق لا تحد و باطن الرب لا يعد فباطن لا يکاد يخفي و ظاهر لا يکاد يبدو فان يکن باطنا فرب و ان يکن ظاهرا فعبد) يعني عين واحد، از حيثيت تجرد و اطلاق از تعينات و تقيدات، حق است، و از حيثيت تعدد و تکثري که به واسطه تلبس او به تعينات مي‏نمايد، خلق و عالم. پس عالم ظاهر حق است و حق باطن عالم. عالم پيش از ظهور، عين حق بود، حق بعد از ظهور، عين عالم، بلکه في الحقيقه يک حقيقت است، و ظهور و بطون و اوليت و آخريت، از نسب و اعتبارات اوست: (هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن). ثم قال- عليه الصلوه و السلام-: (و من قال (فيم) فقد ضمنه. و من قال (علام؟) فقد اخلي منه) و آن کس که گفت او در چيزي است، پس او را در محلي درآورد، و آن کس که گفت او بر بالاي چيزي است، پس به درستي که خالي کرد آن چيز را از او. شعر: نهان و آشکارايي هميشه نه در جاي و نه بر جايي هميشه يعني نسبه الح

ق الي اعيان المحدثات ليست بطريق المحليه لها و لا الحاليه فيها حتي يکون محلا للحوادث او صفه لها او متمکنا فيها تعالي، بل هي مظهره له و ظاهره به. امام اهل توحيد- عليه سلام الله الحميد- چون بيان فرمود توحيد حق تعالي را در الوهيت و مراتب آن، و الوهيت مقتضي ارتباط است ميانه اله و مالوه- چه امري نسبي است- پس اشاره مي‏فرمايد به نسبت ميانه مالوه که عالم است و اله که ذات حق تعالي است. و ادق معارف است دانستن اين نسبت، چه محير عقول است و مکلل افهام. عطار: در کمالش عقل و جان فرتوت شد عقل حيران گشت و جان مبهوت شد زهي غايت که چشم عقل و ادراک بماند از بعد آن افکنده بر خاک زيرا که نه مقارنه و نه دخولي است بر وجه حلول- کما هو راي الحلوليه- و نه مفارقه و خروج با وصف تجرد- علي ما هو طريق تعسف التفلسف- و نه بر وجه تجسم- کما هو مقتضي سخافه راي المجسمه. گلشن: منزه ذاتش از چند و چه و چون تعالي شانه عما يقولون کسي کو عقل دورانديش دارد بسي سرگشتگي در پيش دارد ز دورانديشي عقل فضولي يکي شد فلسفي، ديگر حلولي مرجع مسائل علم الهي که علم اهل الله است، يعني تصوف به دو چيز است: يکي معرفت ارتباط عالم به حق تعالي، و يکي ار

تباط حق تعالي به عالم، و موضوع علم الهي، وجود صرف حقيقي است من حيث الارتباطات بالعالم، پس گوييم که ذات حق تعالي نه خارج عالم است و نه داخل، و نه به عالم متصل است و نه از او منفصل. روايت است از مکتب نشين (علمت علم الاولين و الاخرين). عطار: ز قوم‏آموز سر لا يزالي جهان افروز اقليم معالي مجالس گوي راز پادشاهي معمادان اسرار الهي صلي الله عليه و آله و سلم که فرمود: (ان الله تعالي ما حل في شي‏ء، و ما غاب عن شي‏ء. جهان از تو پر و تو در جهان به همه در تو گم و تو در ميان نه

[صفحه 110]

(کائن لا عن حدث) اي لا حدوث ذاتي و امکان يحتاج به الي المکون، و کان هنا تامه. (موجود لا عن عدم) سابق فيکون حادثا زمانيا. و قال باب مدينه علمه و مخزن حقائق سره- عليه و عليه الصلوه و السلام-: (ليس في الاشياء بوالج و لا عنها بخارج.) اي دون جان، برون جان تويي هر چه گويم آن نه‏اي و آن تويي (لم يحلل في الاشياء فيقال: هو فيها کائن، و لم ينا عنها فيقال: هو منها بائن). در همه‏اي، با هم در گفت و گوي بي‏همه و با همه در جستجوي و قال في الفصوص: (و هو محدود بکل حد و منزه عن کل حد). رباعي: اي غير تو در همه جهان مويي نه جز روي تو در هر دو جهان رويي نه از هر سويي که بنگرم در دو جهان آن سوي تويي و ليکن از سويي نه يروم العارفون ان يفصلوه تعالي من العالم، و يرومون ان يجعلوه عين العالم فلا يتحقق لهم ذلک. فهم يعجزون فتکل افهامهم و يتحير عقولهم و تتناقص عنه في التعبير السنتهم. فيقولون في وقت هو، و في وقت ما هو، و في وقت ما هو هو، فلا يستقر فيه قدم و لا يتضح لهم طريق امم. عطار: آن زمان کو را نهان جويي عيانست و آن زمان کو را عيان جويي نهانست ور به هم جويي چو بي‏چونست او آن زمان از هر دو بيرونست او

قال في الباب الثاني من الفتوحات: (اعلم ايها المتلقي انه کل ما دخل لک تحت الحصر، فهو مبدع او مخلوق و هو محلک. فلا تطلب الحق لا من داخل و لا من خارج: اذا الدخول و الخروج، من صفات الحدوث. فانظر الکل في الکل تجد الکل.) شاهي که نه با ماست نه بي‏ماست کجاست؟ گنجي که نه زير است و نه بالاست کجاست؟ اينجا و آنجا نيست بگو راست کجاست؟ عالم همه اوست آنکه بيناست کجاست؟ بنابر اتحاد ميان رب و مربوب و خالق و مخلوق و ظاهر و مظهر مي‏فرمايد- عليه الصلوه و السلام-: (مع کل شي‏ء لا بمقارنه) اتصالي بي‏تکيف، بي‏قياس هست رب الناس را با جان ناس يعني معيت او با اشيا، نه به کيفيت مقارنه است قياس به معيت اشيا با يکديگر. قال المحقق القونوي في کتاب النفحات: (هو الذي يصاحب کل شي‏ء، کان ما کان، من مطلق و مقيد و جسم و روح، و معني و حقيقه ظاهره او باطنه الهيه او کيانيه، صحبه ذاتيه، و يکون مع کل شي‏ء بذاته، لا بمعني ان ذلک الشي‏ء غيره، بل من حيث امتياز ذلک الشي‏ء عنه بتعينه فقط، و بقائه علي الاطلاق من حيث ما عدا النسبه الموصوفه منه بالمعيه و الصحبه. فهو مع کل شي‏ء بالذات، مع انه ليس معه شي‏ء و لا منحصرا فيما تعين به و بحسبه، و له ال

حکم علي کل شي‏ء بکل شي‏ء، و هو المتنوع في کل مرتبه و صوره و حال و موطن و وقت بحسب کل واحد مما ذکرنا. و کل حسب ينسب الي شي‏ء، فذلک من وصفه، من حيث تعينه هناک و من حيث عدم تعينه لا حسب له، و لا اسم و لا نعت و لا حکم و لا نسبه و اثر و لا موثر سواه، و لا قابل لاثر ما او حکم او اضافه او اسم الا هو.) بدان که چون خلق عبارت است از ظهور خالق به صورت و احکام مخلوق، پس ظاهر غير خالق نيست و صورت مخلوق امر اعتباري است (و) عدمي. پس عالم عبارت باشد از ذات واحد حقيقي ظاهر به صور افراد عالم، و معنيي ندارد که بگويند ذات مطلق مقارن ذات ظاهر به صور است بلکه عين اوست. و چون ذات ظاهر به صورت زيد، غير ذات ظاهر به صورت عمرو است، من حيث التعين و اما من حيث الهويه عين هر دو است، مي‏فرمايد: (غير کل شي‏ء لا بمزايله) چه مغايرت اعتباري است و اتحاد حقيقي. پس مزايله نمي‏گنجد قياس به مزايله اشيا از يکديگر. عطار مي‏فرمايد: دويي را نيست ره در حضرت تو همه عالم تويي و قدرت تو تويي معني و بيرون تو اسمست تويي گنج و همه عالم طلسمست خموشي تو از گويايي توست نهاني تو از پيدايي توست هست عالم ذره‏اي از قدرتش باز ذره، عالمي در حکمتش في ا

لفتوحات، (العارف لا ينظر العالم من حيث عينه، و انما ينظره من حيث هو مظهر لصفات الحق. فالعين هالکه و الصفه قائمه.) و قال في الفصوص: (قال الله تعالي: (و لقد آتينا لقمان الحکمه)، (و من يوت الحکمه فقد اوتي خيرا کثيرا). فلقمان بالنص ذوالخير الکثير بشهاده الله تعالي له بذلک، و الحکمه قد يکون متلفظا بها و مسکوتا عنها، مثل قول لقمان: (يا بني انها ان تک مثقال حبه من خردل فتکن في صخره او في السموات او في الارض يات بها الله). فهذه حکمه منطوق بها. و هي ان جعل الله هو الاتي بها، و قرر ذلک الله تعالي في کتابه، و لم يرد هذا القول علي قائله. و اما الحکمه المسکوت عنها و علمت بقرينه الحال، فکونه سکت عن الموتي اليه بتلک الحبه. فما ذکره، و لا قال لابنه يات بها الله اليک و لا الي غيرک. فارسل الاتيان علما و جعل الماتي به في السموات و او في الارض تنبيها لينظر الناظر في قوله تعالي: (و هو الله في السموات و في الارض)، فنبه لقمان بما تکلم به و بما سکت ان الحق عين کل معلوم، لان المعلوم اعم من الشي‏ء، فهو انکر النکرات. ثم تمم الحکمه و استوفاها لتکون النشاه کامله فيها فقال: (ان الله لطيف). فمن لطفه و لطافته انه في الشي‏ء المسمي کذا المحم

ود بکذا عين ذلک الشي‏ء، حتي لا يقال فيه الا ما يدل عليه اسمه بالتواطو و الاصطلاح، فيقال: هذا سماء و ارض و صخره و شجره و حيوان و ملک و رزق و طعام، و العين واحده من کل شي‏ء، و فيه- کما تقول الاشاعره- ان العالم متماثل بالجوهر، فهو جوهر واحد، فهو عين قولنا: العين واحده. ثم قالت، و تختلف بالاعرض، و هو قولنا و تختلف و تتکثر بالصور و النسب حتي يتميز، فيقال: هذا ليس هذا من حيث صورته او عرضه او مزاجه، کيف شئت فقل و هذا عين هذا من حيث جوهره، و لهذا بوخذ عين الجوهر في حد کل صوره، فنقول نحن: انه ليس الحق، و يظن المتکلم ان مسمي الجوهر و ان کان حقا، ما هو عين الحق الذي يطلقه اهل الکشف و التجلي، فهذه حکمه کونه لطيفا. ثم نعت فقال: (خبير)، اي عالم عن اختبار و هو قوله (و لنبلونکم حتي نعلم)، و هذا هو علم الاذواق. فجعل الحق نفسه مع علمه بما هو الامر عليه مستفيدا علما. و لا نقدر علي انکار ما نص الحق عليه في حق نفسه. ففرق تعالي ما بين علم الذوق و العلم المطلق، فعلم الذوق مقيد بالقوي و قد قال تعالي عن نفسه انه عين قوي عبده في قوله: (کنت سمعه) و هو قوه من قوي العبد (و بصره) و هو قوه من قوي العبد (و لسانه) و هو عضو من اعضاء العبد (و

رجله و يده). فما اقتصر في التعريف علي القوي فحسب حتي ذکر الاعضاء، و ليس العبد بغير لهذه الاعضاء و القوي، فعين مسمي العبد هو الحق، لا عين العبد هو السيد، فان النسب متميزه لذاتها، و ليس المنسوب اليه متميزا، فانه ليس ثم سوي عينه في جميع النسب. فهو عين واحده ذات نسب و اضافات و صفات. فمن تمام حکمه لقمان في تعليمه ابنه جاء به في هذه الايه من هذين الاسمين الالهيين (لطيفا خبيرا) سمي بهما الله تعالي. فلو جعل ذلک في الکون- و هو الوجود- فقال: (کان) لکان اتم في الحکمه و ابلغ، فحکي الله قول لقمان علي المعني کما قال، لم يزد عليه شيئا- و ان کان قوله تعالي: (ان الله لطيف خبير) من قول الله- فلما علم الله تعالي من لقمان انه لو نطق متمما لتمم بهذا.) بدان که معرفت ارتباط بين الحق و ظله العالم که مسمي به سواست و تمييز بينهما، موقوف است بر معرفت مرتبطين، يعني ذات حق تعالي و ذوات اشيا، و مراد به ذات شي‏ء، حقيقت و هويت و انيت اوست که به (هو) و (انا) و (انت) مشاراليه مي‏شود به اشاره ارباب کشف حقايق، چه اشاره محجوبان، به صور شخصيه است که از عوارض ذات است. پس مي‏گوييم: ذات حق تعالي آن وجود مطلق است و حقايق اشيا نسب علميه و تشخصات معنوي

ه است در علم حق تعالي به ذات خويش. قال المحقق القونوي في النصوص: (الوجود في حق الحق عين ذاته و فيما عداه امر زائد علي حقيقته. و حقيقه کل موجود عباره عن نسبه تعينه في علم ربه ازلا، و يسمي باصطلاح المحققين من اهل الله عينا ثابته و باصطلاح ماهيه و معلوم المعدوم و الشي‏ء الثابت و نحو ذلک. (و حقيقه الحق عباره عن صوره علمه بنفسه من حيث تعينه في تعقله نفسه، بان يوحد العلم و العالم و المعلوم، و صفته الذاتيه التي لا تغاير ذاته احديه جمع لا يتعقل ورائها جميعه و لا نسبه و لا اعتبار.) و لا شک ان کل تعين يتعقل للحق هو اسم له، فان الاسماء ليست عند المحقق الا تعينات الحق، فاذن کل کمال يوصف به الحق فانه يصدق عليه انه کمال اسمائي من هذا الوجه. و قال في مفتاح الغيب: (اعلم ان حقيقه الانسان و حقيقه کل موجود عباره عن نسبه متميزه في علم الحق من حيث ان علمه عين ذاته. فهو تعين في باطن الحق تعالي ازلي و تشخص معنوي له بکل مرتبه ارتباط ذاتي و حالي و نسبي عارضي، سيما من حيث الاحاطه المختصه بالعلم المطلق و الوجود الشامل المحقق.) و قال في الباب السادس من الفتوحات: (اما المثال الذي وجه عليه العالم کله من غير تفصيل، فهو العلم القائم بنفس ا

لحق تعالي. فانه- سبحانه-. علمنا بعلمه بنفسه، و اوجدنا علي حد ما علمنا، فعلمه بنا علمه بنفسه، و علمه بنفسه ازلا، لا عن عدم، فعلمه بنا کذلک. فمثالنا الذي هو عين علمه بنا قديم بقدم الحق، لانه صفه له، و لا تقوم بنفسه الحوادث، جل الله عن ذلک.) از صفاتش رسته‏اي ز اول نخست در صفاتش باز رو چالاک و چست و في کتاب مفتاح الغيب للمحقق القنوي: (لما کان متعلق معرفه کل عارف و الذي يمکن ادراک حکمه انما هو مرتبه الحق- سبحانه و تعالي- اعني، الالوهيه و احديتها، امر في کتابه العزيز نبيه- عليه الصلاه و السلام- الذي هو اکمل الخلق مکانه و استعدادا، فقال: (و اعلم انه لا اله الا هو)، منبها له و لمن تبعه علي ما يمکن معرفته و الظفر، و معلوم ان الالوهيه مرتبه مرتبطه بالمالوه، و مرتبطه بها المالوه لما يقتضيه سر التضايف، و انها واحده لما يلزم من المفاسد ان لم يکن کذلک، کما انفتح لاولي الالباب. فتبين حينئذ ان متعلق طلبنا من حيث نحن اذا وقفنا، هو ان نعرف نسبه مالوهيتنا من الوهيته، و حکمها فينا بنسبها المعبر عنها بالاسماء، و هذا هو معرفه صوره ارتباط العالم بموجده و ارتباط موجده به، و ليس الا من نسبه تجليه الوجودي المنبسط علي اعيان المکون

ات حتي انصبغت بنوره لاستحاله حصول غير ذلک من الحق کما مر.) و قال في موضع آخر من هذا الکتاب: (اعلم ان کل علم يحصل للانسان لا يخلو اما ان يکون متعلقه الحق او سواه، فان کان متعلقه الحق، فاما ان يکون علما به سبحانه من حيث ارتباط العالم به، و ارتباطه تعالي بالعالم ارتباط اله بمالوه و بالعکس، و هو المسمي عند اهل الله بمعرفه التجلي الظاهر في اعيان الممکنات، او يکون علما به تعالي من حيث هو هو مع قطع النظر عن تعلق العالم به و تعلقه بالعالم، و هذا هو علم الهويه الباطنه، اعني ذات الحق سبحانه و تعالي، فان کان متعلق العلم الحاصل هو الله سبحانه من حيث باطنه و هويته بالتفسير السابق، فلا يخلو اما ان يکون صاحبه عارفا بمرتبه الاسم الظاهر علي مذهب اهل البصائر علي ما ذکر، بمعني انه عرف الحق تعالي من حيث تجليه في حقائق العالم، ثم کشف له ان وراء ما ادرک من التجليات الظاهره امرا آخر ترجع احکام هذه التجليات و الصور المشهوده اليه، و لم يعرف هذا الاصل، فان لم يکن من اهل هذه المعرفه من هذا الوجه المذکور، يکون علمه بباطن الحق انما هو بحسب ما تعطيه القوه النظريه. و قال في النصوص: (اعلم ان الحق من حيث اطلاقه الذاتي لا يصح ان يحکم عليه بح

کم او يعرف بوصف او يضاف اليه نسبه ما. لان کل ذلک يفضي بالتعين و التقيد، و لا ريب في ان تعقل کل تعين يفضي بسبق اللاتعين) يعني وجود مطلق صرف، نه مقتضي ثبوت نسبتي از نسب است و نه مقتضي سلب آن، بلکه طرفين نسبت با او مساوي است. هم منزه است از جميع اين نسب و احکام و هم محکوم عليه مي‏شود به جميع احکام و موصوف مي‏گردد به جميع اوصاف از حيثيت تعينات متعدده مختلفه. (و اول التعينات المتعلقه النسبه العلميه الذاتيه) و اول تعينات نسبت علميه حق تعالي است به ذات خود چرا علم را نسبت مي‏گويد؟ از براي آنکه جميع صفات حق تعالي عيني ندارد زايد بر ذات- همچنان چه گذشت- و علم نسبي است ميان عالم و معلوم. (لکن باعتبار تميزها عن الذات الامتياز النسبي) چه نسبت علميه بحقيقت متحد است با ذات، و امتياز عقلي انتزاعي اعتباري است. اما ذات به اين حيثيت است که منشا اين انتزاع شده، کما مر. (و بواسطه النسبه العلميه يتعقل وحده الحق و وجوب وجوده و مبدئيته، و سيما من حيث ان علمه نفسه بنفسه في نفسه) يعني اين نسبت مذکوره به واسطه نسبت علميه متعقل مي‏شود و اگر چه علمي باشد که نه عين ذات باشد، و خصوصا از آن حيثيت که علم او به نفس او در نفس او عين اوست، (و

ان عين علمه بنفسه سبب لعلمه بکل شي‏ء) و آنکه عين علم او به نفس او سبب علم اوست به جميع اشيا. (و ان الاشياء عباره عن تعينات تعقلاته الکليه و التفصيليه، و ان الماهيات عباره عن التعقلات و انها تعقلات منتشئه التعقل بعضها عن بعض) يعني و علي الخصوص که ماهيات اشيا عبارت است از تعقلات الهيه و آنکه اين ماهيات تعقلاتي است بر وجه انتشاي تعقل بعضي از بعضي متسلسلا مترتبا، (لا بمعني انها تحدث في تعقل الحق، تعالي الله عما لا يليق به، بل تعقل البعض متاخر الرتبه عن البعض.) از جهت دفع توهم از کلام سابق مي‏گويد که اين انتشا، نه به آن معني است که حادث مي‏شود يکي بعد از ديگري در تعقل حق تعالي، بلکه اين تقدم و تاخر رتبي است. (کلها تعقلات ازليه ابديه علي و تيره واحده متعقل في العلم، و يتعقل بها بحسب ما تقتضيه حقائقها.) يعني تعقل علم حق تعالي به ماهيات بر حسب اقتضاي حقايق اين ماهيات است. مبين و محقق گشت از بيان اهل کشف و عيان که نسبت ميان عين عالم و خالق عالم، نسبت ميانه شخص است و تعقلات او، چه سلسله ممکمنات عبارت است از تعقلات ازليه ابديه الهيه ثابته مر ذات حق تعالي باقيه بر عدم اصلي ازلي ابدي با وحدت علم و عالم و معلوم. چه معلوم ح

ق تعالي غير ذات او نيست، و علم صفت حق تعالي است، و صفت او عين اوست، پس علم و عالم و معلوم يکي باشد. پس گوييم: من قال المتعقل في تعقله فقد ضمنه، و من قال علي تعقله فقد اخلي التعقل من المتعقل. و ليس المتعقل في التعقلات بوالج و لا عنها بخارج. لم يحلل المتعقل في التعقلات فيقال: هو فيها کائن و لم يبن عنها فيقال: هو بائن، مع کل تعقل لا بمقارنه و غير کل تعقل بمزايله. رباعي: آمد آمد آنکه نرفت او هرگز خالي نبد آن آب درين جو هرگز او نافه مشک است و همه بوي و ييم از مشک جدا تو ديده‏اي بو هرگز؟ و همچنين ملاحظه بايد کرد معني آنچه گذشت از مغايرت ذات حق تعالي با ذوات اشيا با اتحاد در کلام فتوحات: (فهو عين کل شي‏ء في الظهور ما هو عين الاشياء في ذواتها سبحانه و تعالي، بل هو هو و الاشياء اشياء.) تمام آنچه مذکور شد از ارتباط بين الحق و العالم در مثال شعاع نور آفتاب از زجاجه به خانه مسدوده،- همچنان که گذشت- ظاهر مي‏شود. فان الامثال للقلوب کالمرائي للعيون و لله المثل الاعلي. اولا نور شمس نه داخل است در نوري که از زجاجه به اندرون افتاده و نه خارج. اما به بعضي اوصاف متصف شده از تشکل و تلون و تعدد و کثرت حدود و غيرذلک، و جمي

ع اوصاف منسوبه به زجاجيات که به منزله اعيان است، همه صفات نور آفتاب است. چه غير نور آفتاب نيست و غيرظهور آفتاب ظهوري نه. زيرا که نور آفتاب است که متشکل و منصبغ شده به شکل و صبغ زجاجات و تعدد و تکثر، و اختلاف الوان و اشکال قادح نيست در وحدت نور آفتاب. چه آنچه ظاهر است از زجاجه، عين آن چيزي است که باطن است، يعني همان نور است که بيرون خانه است و منصبغ است به صبغ زجاجه که عبارت از ظهور در کون است. و لهذا قال- عليه الصلوه-: (الظاهر لا يقال مما، و الباطن لا يقال فيما). ظاهر است و آشکارا ولي نه از چيزي، و باطن است و پنهان، اما نه در چيزي. زيرا که ظهور و بطون او عين يکديگر است. يک چيز است که در يک حال هم باطن است من حيث الذات و هم ظاهر من حيث المظاهر، و اين خاصه ظهور حق تعالي است در مظاهر، و غير حق تعالي نمي‏تواند که هم ظاهر باشد و هم باطن در يک حالت. کما اشاراليه- عليه الصلوه و السلام- بقوله: (کل ظاهر غيره غير باطن، و کل باطن غيره غير ظاهر). زيرا که ظاهريت و باطنيت حق تعالي نسبت با مظهر است، و مظهر نه امري است زايد بر ذات الهي حتي يقال: الظاهر ظاهر منه و الباطن باطن فيه. چه اعيان که مظاهرند، صور علميه شئون ذاتيه ال

هيه‏اند. عطار: اي درون جان برون ناآمده وي برون جان درون ناآمده تو بروني و دروني در تويي نه بروني نه دروني هر دويي چون به ذات خويش بي‏چون آمدي نه درون رفتي نه بيرون آمدي هر دو عالم قدرت بي‏چون توست هم تويي چيزي اگر بيرون توست چون جهان را اول و آخر تويي جزء و کل را باطن و ظاهر تويي پس تو باشي جمله ديگر هيچ چيز چون تو باشي خود نباشد هيچ نيز اما ظهور غير حق تعالي در مظهر، لازم است در آن امتياز مظهر از ظاهر، امتيازي که موجب مغايرت حقيقيه عينيه شود، کالنور في المرآه الصقيله، فان النور الظاهر فيها غير المرآه، و کالقوه العاقله في الدماغ، و کالروح المجرد الاليهه في الروح الحيواني، و امثال ذلک من الانوار الکوکبيه و الارواح الملکيه و الفلکيه و العرشيه و الکرسويه. قال صدر المحققين في کتاب مفتاح الغيب: (کل مظهر لامر ما کان، ما کان من المظاهر الحسيه او المثاليه او غير هما، لا يمکن ان يکون ذلک المظهر ظاهرا من حيث کونه مظهرا له، و لا ظاهرا بذاته الا في شي‏ء سواه الا الذي ظهر بذاته في عين احواله) يعني لابد است که ظاهر ممتاز باشد از مظهر، امتيازي که موجب مغايرت حقيقت باشد، الا آن کس که ظاهر باشد بذاته

متطور در صور احوال و شئون خويش. و کان حکمها معه حکم من امتاز عنه من وجه ما يعني باشد حکم آن احوال و تطورات با ظاهر در آن حکم آنچه امتياز است از او به وجهي از وجوه، و منه بدوه و ظهوره، همچون عقول و نفوس و صور که ممتازند از ظاهر در ايشان که حق تعالي است امتيازي اعتباري، و هر آينه صور، احوال و شئون ذات اويند به آن معني که ذات او متطور شده در صور معنويه خويش، باز در صور روحانيه، بعد از آن مثاليه و حسيه، کما قيل: لما شاء الحق ان وجد العالم فتعقل و تنفس و تطبع و تجسم فمتي شاء تجرد. پس اگر بخواهد مجرد مي‏شود از آن ملابس و باز مي‏گردد همچنان چه بود مجرد از آن صور و اوصاف و احوال. (فصار مظهرا لما لم يتعين منه و لم يتميز) يعني پس باز گردد حق تعالي مظهر آنچه متعين و متميز نشده از ذات او قبل از ظهور به او. (و هذا شان الحق تعالي: له ان يکون ظاهرا حال کونه مظهرا و مظهرا حال کونه ظاهرا.) و اين شان حق تعالي است که ظاهر باشد در حالتي که مظهر باشد به آنکه ظهور او در صورتي باشد غير زائده بر ذات او و غير مميزه از او، زيرا که صفات او عين ذات اوست و کمالات او از ذات اوست، لا يحتاج الي غير ذاته. پس در حالتي که ظاهر است مظهر صورت ظا

هر است. ثم قال- عليه‏السلام-: (لم يسبق له حال حالا، فيکون اولا قبل ان يکون آخرا، و يکون ظاهرا قبل ان يکون باطنا.) يعني هرگز نبود که حق تعالي را ظهور در مظاهر نبود، و هرگز نباشد که نباشد تا توان گفت که در وقتي باطن است و نه ظاهر است، و اول است و نه آخر است. از براي آنکه باطنيت و ظاهريت حقتعالي و اوليت و آخريت او نسبت با ظاهر است. چه من حيث الهويه اول است، و باطن، و من حيث المظاهر آخر است و ظاهر، و اين دو حيثيت منفک از يکديگر نمي‏شوند. پس او هميشه در هر آن، هم اول است و هم آخر، هم باطن است و هم ظاهر. از براي آنکه او خلاق است دائما من الازل الي الابد، و خلق حق تعالي عبارت است از ظهور او در مظاهر، کما قال الواسطي: (اظهاره الاشياء ظهوره بها و باحکامها). قال في فک ختم الفص اليوسفي: (اعلم ان الحق هو النور، و النور لا يمکن ان يري في النور. لان کمال رويه النور موقوف علي مقابله الظلمه. فمتعلق حب الحق ايجاد العالم انما موجبه حب کمال رويه الحق نفسه جمله من حيث هويته و وحدته و تفصيلا من حيث ظهوره في شوونه. و لما کان من البين ان کل ما لا يحصل المطلوب الا به فهو مطلوب، لزم تعلق الاراده الالهيه بايجاد العالم، لتوقف الشوون ا

لالهيه ذاتيه و ان کان الاستجلاء التام للذات لا يحصل الا بالظهور في کل شان منها بحسبه، و رويته نفسه من حيث ذلک الشان، و بمقدار ما يقبله من اطلاقه و تعينه و خصوصيته، فتوقف کمال الرويه علي الظهور في جميع الشوون. و لما کانت الشوون مختلفه من حيث خصوصياته و غير منحصره، وجب دوام تنوعات ظهوراته سبحانه بحسبها لا الي امد و لا غايه، و هذا هو سر کون الحق خلاقا علي الدوام الي ابد الاباد.) اين دوام تنوعات ظهورات الهيه بنابر آن است که اصل زمان که دهر است، آن حقيقت نسبتي معقوله است همچون ساير نسب اسمائيه که متعين مي‏شود احکام او در هر عالم، به حسب تقديرات مفروضه متعينه به احوال اعيان ممکنه و احکام او و آثار اسما و مظاهر آن، کذا قال في التفسير. اگر سائلي گويد که چه مي‏گويي در صول رسول‏الله- صلي الله عليه و آله و سلم-: (کان الله و لم يکن معه شي‏ء)؟ چه عدم ظهور او در مظاهر حالي است او را مقدم بر حال ظهور او در مظاهر، فسبق له حال حالا. جواب آن است که مراد نفي شيئيت است و سلب معيت شيئيت، نه تقدم زماني، چه در اين معني است که الله موجود و لا شي‏ء معه. في الفتوحات المکيه: (السوال الثالث و العشرون: ما معني قوله- صلي الله عليه و آله

و سلم-: کان الله و لا شي‏ء معه)؟ الجواب: لا تصحبه الشيئيه و لا تنطلق عليه، و کذلک هو و لا شي‏ء معه فانه وصف ذاتي له، سلب الشيئيه عنه، و سلب معيه الشيئيه. لکنه مع الاشياء و ليست الاشياء معه، لان المعيه تابعه للعلم، فهو يعلمنا فهو معنا، و نحن لا نعلمه فلسنا معه. فاعلم ان لفظه کان تعطي التقييد الزماني، و ليس مراد به هنا ذلک التقييد، و انما المراد به الکون الذي هو الوجود. فتحقيق کان انه حرف وجودي لا فعل يطلب الزمان، و لهذا لم يرد ما يقوله علماء الرسوم من المتکلمين، و هو قولهم، و هو الان علي ما عليه کان فهذه زياده مدرجه في الحديث ممن لا علم له بعلم کان، و لا سيما في هذا الموضع. و منه (کان الله عفوا غفورا) الي غير ذلک مما اقترنت به لفظه کان، و لهذا سماها بعض النحاه، هي و اخواتها، حروف يعمل عمل الافعال، و هي عند سيبويه، حرف وجودي، و هذا هو النص الذي تعقله العرب و ان تصرفت تصرف الافعال، فليس من اشبه شيئا من وجه ما يشبهه من جميع الوجوه، بخلاف الزياده بقولهم: (الان) فان الان بدل علي الزمان، و اصل وضعه لفظه تدل علي الزمان الفاصل بين الزمانين الماضي و المسقبل، و لهذا قالوا في الان انه حد الزمانين. فلما کان مدولها الزمان

الوجودي، لما يطلقه الشارع في وجود الحق، و (اطلق) کان لانه حرف وجودي، و يخيل فيه الزمان لوجود التصرف من (کان) و (يکون) فهو (کائن) و (مکون)، کقبل يقبل و هو قابل و مقبول. فکذلک کن بمنزله اخرج فما راوا في (الکون) هذا التصرف الذي يلحق الافعال الزمانيه، تخيلوا ان حکمها حکم الزمان، فادرجوا الان تتمه للخبر و ليس منه. فالمحقق لا يقول قط: (و هو الان علي ما عليه کان) فانه لم يرد، و يقول علي الله ما لم يطلقه علي نفسه، لما فيه من الاخلال بالمعني الذي يطلبه حقيقته وجود الحق خالق الزمان. فمعني ذلک الله موجود و لا شي‏ء معه. اي ما ثم من وجوده واجب لذاته غير الحق، و الممکن واجب الوجود به، لانه مظهره، و هو ظاهر به، و العين الممکنه مستوره بهذا الظاهر فيها. فاتصف هذا الظهور و الظاهر بالامکان حکم عليه به عين المظهر الذي هو الممکن. فاندرج الممکن في واجب الوجود لذاته عينا، و اندرج الواجب الوجود لذاته في الممکن حکما. فتدبر ما قلناه! و اعلم ان کلامنا في شرح ما ورد لنا هو علي قول الولي اذا قال مثل هذا اللفظ او نطق به من مقام الرتبه التي منها بعث رسولا، فان الرسول اذا قال مثل هذا اللفظ في المعرفه بالله، من مقامه الاختصاصي، فلا کلام لنا

فيه و لا ينبغي لنا ان نشرح ما ليس بذوق لنا، و انما کلامنا فيه من لسان الولايه. فنحن نترجم عنها علي وجه تقتضيه حالها. هذا غايه الولي في ذلک. و لا شک ان (المعيه) في هذا الخبر ثابته، و (الشيئيه) منفيه. و المعيه تقتضي الکثره، و الموجود الحق هو عين وجوده في نسبته الي نفسه و هويته، و هو عين المنعوت به مظهره. فالعين واحده في النسبتين. فهذه (المعيه) کيف يصح و العين واحده؟ فالشيئيه هنا عين المظهر لا عينه، و هو معها لان الوجود يصحبها، و ليست معه لانها لا تصحب الوجود، و کيف تصحبه و الوجوب لهذا الوجود ذاتي؟ و لا ذوق للعين الممکنه في الوجوب الذاتي، فهو يقتضيها فيصح ان يکون معها، و هي لا تقتضيه فلا يصح ان يکون معه. فلهذا نفي الشي‏ء ان يکون مع هويه الحق، لان المعيه نعت تمجيد، و لا مجد لمن هو عديم الوجوب الوجودي لذاته. فان الشي‏ء لا يکون مع الشي‏ء الا بحکم الوعيد او الوعد بالخير، و هذا لا يتصور من الدون للاعلي. فالعالم لا يکون مع الله ابدا، سواء اتصف بالوجود او العدم، و الواجب الوجود الحق لذاته يصح له نعت المعيه مع العالم عدما و وجودا.) و قال في الباب السبعين و مائه: (اعلم ان الصحبه نعت الهي، للخبر الوارد: انت الصاحب في الس

فر)، و الصحبه امر يتعذر من وجه في الجناب الالهي. و هو المناسبه و المشاکله اما من کل وجه و اما من اکثر الوجوه، و لا مناسبه فلا صحبه، و قد وردت الصحبه، فلابد لها من وجه يستدعيها و انه اخبار الهي. فلا يثبت الصحبه الا اذا لم يوخذ في حدها الکفائه. فاذا زالت الکفائه في الصحبه في الجناب الالهي فهو تعالي يصحبنا في کل حال نکون عليه، و نحن لا نصحبه الا في الوقوف عند حدوده. فما نصحب في الحقيقه الا احکامه لا هو، فهو معنا ما نحن معه، لانه يعرفنا و نحن لا نعرفه.) قال صدرالمحققين في کتاب النفحات: (هو الذي يصاحب کل شي‏ء، کان ما کان من مطلق و مقيد و جسم و روح و معني و حقيقه، ظاهره او باطنه الهيه او کيانيه، صحبه ذاتيه، و يکون مع کل شي‏ء بذاته، لا بمعني ان ذلک الشي‏ء غيره، بل من حيث امتياز ذلک الشي‏ء عنه يتعينه فقط و بقائه علي الاطلاق من حيث ما عداغ النسبه الموصوفه منه المعيه و الصحبه، فهو مع کل شي‏ء بالذات، مع انه ليس معه شي‏ء، و لا منحصرا فيما تعين به و بحسبه. و له الحکم علي کل شي‏ء بکل شي‏ء، و هو المتنوع في کل مرتبه و صوره و حال و موطن و وقت بحسب کل واحد مما ذکرنا، و کل حسب ينسب الي شي‏ء، فذلک من وصفه من حيث تعينه هناک، و م

ن حيث عدم تعينه لا حسب له و لا اسم و لا نعت و لا حکم و لا نسبه و لا اثر و لا موثر سواه، و لا قابل لاثر ما او حکم او اضافه او اسم الا هو.) و اشارت به اين معني است قوله- صلي الله عليه و آله و سلم-: (لو دليتم بحبل لهبط علي الله). قال صدر المحققين في کتاب النفحات: (نفحه ربانيه: کلمه وردت عقيب سوال بعض الاصحاب عن سر الشيئيتين الثبوتيه و الوجوديه، و تضمنت النفحه الوارده زوائد شريفه و اسرارا لطيفه و الحمدلله المنعم. سال بعض الاصفياء من الاصحاب- زاده الله توفيقا و اکراما- عن سر قوله تعالي: (و قد خلقتک من قبل و لم تلک شيئا) و عن قوله: هل اتي علي الانسان حين من الدهر لم يکن شيئا مذکورا). ما هذه الشيئيتان؟ و هل هما شي‏ء واحد و ان ورد ذکر احدهما موصوفا و الاخر مطلقا منکرا، او بينهما فرق؟ فاقول في الجواب بلسان الذوق و الفيض الوهبي لا التعمل الفکري و العلم: ان الشيئيه يطلق شرعا و تحقيقا باعتبارين: احدهما شيئيه الوجود، و الاخر شيئيه الثبوت: و نعني بشيئيه الوجود کون الشي‏ء موجودا بعينه عند نفسه و غيره، و هذا القسم معلوم عند الجمهور، قريب المتناول. و الشيئيه بالاعتبار الاخر المسماه بشيئيه الثبوت، عباره عن صوره معلوميه کل شي‏

ء في علم الحق ازلا و ابدا علي و تيره واحده ثابته غير متغيره و لا متبدله، بل متميزه عن غيرها من المعلومات بخصوصيتها، و لم يزل الحق عالما بها، و بتميزها عن غيرها، لا يتجدد له سبحانه بها علم، و لا يحدث له فيها حکم، لنزاهته عن قيام الحوادث به، و تقديس جنابه عن تجدد علمه بشي‏ء لم يکن معلوما له تماما قبل ذلک، بل ايجاده بقدرته التابعه لارادته بعد علمه السابق الازلي الظاهر تخصيصه بالاراده الموصوفه بالتخصيص، و الشيئيه بهذا الاعتبار، هي الشيئيه المخاطبه بالامر التکويني المنبه عليها بقوله تعالي (انما قولنا لشي‏ء اذا اردناه ان نقول له کن فيکون). فلها ضرب ما من الوجود بالنسبه الي علم الحق بها و تعينها و تميزها في عرصه علمه الازلي عن غيرها من المعلومات، و هکذا الامر في جميع الممکنات ما سبق العلم بدخوله في الوجود و ما اقتضي ثبوته في حضره الامکان العالم علي حالته العدميه. فاطلق الحق سبحانه اسم الشيئيه علي ما لم يخاطب بعد بالتکوين و لم يتعلق القدره بايجاده، تنبيها منه سبحانه للالباء من عباده بان لکل معلوم من معلوماته- عز و جل- صوره ازليه ثابته في حضره علمه، هي المتوجه اليها بالخطاب التکويني علي التعيين و التخصيص دون غيرها من

معلومات مع تميز کل منها عن غيره عند سبحانه، فله ضرب من الوجود باعتبار علم الموجد به فحسب، لا ان له في نفسه تحققا وجوديا، و قوله تعالي: (لم يکن شيئا مذکورا) اشاره الي ما ذکرنا. و لقوله (مذکورا) ثلاث مراتب: المرتبه الاولي في ام الکتاب و هو الذي يستمد منه القلم الاعلي ما يسطره غير مره في الکتاب و السنه مثل قوله تعالي: (بل هو قرآن مجيد في لوح محفوظ) و نحو ذلک مما تکرر ذکره، و هکذا وردت الاشاره اليه مرارا في ام‏الکتاب مثل قوله: (و انه في ام‏الکتاب- يعني القرآن- لدينا لعلي حکيم) و قوله: (عنده ام‏الکتاب)، و اما قوله: (و لقد کتبنا في الزبور من بعد الذکر) من بعد تعين ذلک الامر المزبور في ام‏الکتاب و اللوح المحفوظ، و الشان في الزبور بجميع اعتبارات مفهوماته کما هو الامر في القرآن منانه نزل حال شروع القلم الاعلي في کتابه ما امر بتسطيره في اللوح المحفوظ، ثم نزل من اللوح المحفوظ الي السماء الدنيا دفعه واحده في ليله القدر من شهر رمضان، ثم يفصل بوحي آخر و نزل الي الارض منجما في ثلاث و عشرين سنه سورا و آيات کما بلغک. و قد ورد الذکر في الشريعه بطرز آخر و ان لم يخرج عن الاصول المذکوره و هو قوله- صلي الله عليه و آله و سلم-: (ان

الله کتب مقادير الخلائق في الذکر قبل ان يخلقهم) او کما قال و في اخري: (ان الله کتب کل شي‏ء في الذکر) و في اخري: (ان الله قدر مقادير الخلق قبل ان يخلق الخلق بالفي الف عام، فهو في کتاب عنده فوق العرش) و ورد في اسم ذلک الکتاب آيه الذکر. فقوله سبحانه: (مذکورا) قد يريد به مزبورا، اي مکتوبا و قولي قد يريد تانيس العقول المنکرين الضعيفه و نزل، و الا فالامر بحمد الله عندي معلوم محقق دون ريب و تردد و تاويل علي سبيل الاحتمال. لکن انما يلمع منه بطرف مما يمکن تقريره الذي افهام المحجوبين تسکينا لقلوبهم بالشواهد الشرعيه و الاخبارات النبويه. فافهم! و الله اعلم. ثم نقول بعد هذا باللسان المشار اليه: انه قد يکون المراد من قوله: (و لم يک شيئا) الشيئيه الموصوفه بقوله: (لم يکن شيئا مذکورا) اي معلوما عند نفسه له شعور بعينه. فليس هو بشي‏ء بالنسبه اليه لا بالنسبه الي علم موجوده، و قد يريد بالشيئيه، الشيئيه الثبوتيه المنبه عليها من قبل المتعينه و المتميزه في عرصه العلم و المقام الثبوتي بالتميز الذاتي، ثم امتازت بالجعل الکي في المده القلميه. فتعينت بعد حرفيتها الاولي بالکتابه القلميه حروفا و کلمات وجوديه في اللوح المحفوظ و ما بعد اللو

ح من الحضرات، کالعرش و الکرسي و السموات و الارض و ما بينهما من صور الطبائع. فاعلم ذلک! و الذي يقتضيه ذوق مقام الکمال في هذا من المريد مع صحه ما سبق ذکره، هو ان الصوره معلوميه کل شي‏ء عرصه العلم الالهي الازلي مرتبه الحرفيه. فاذا اصبغه الحق بنوره الوجودي الذاتي ذلک بحرکه معقوله معنويه يقتضيها شان ما من الشوون الالهيه المعبر عنه بالکتابه، يسمي تلک الصوره اعني صوره معلوميه الشي‏ء المراد بکونه کلمه، و بهذا الاعتبار سمي الحق (من) الموجودات کلمات، و نبه علي ذلک في غير ما موضع من کتابه العزيز. فسمي عيسي- علي نبينا و عليه‏السلام- (کلمه) و (قولا)، و قال ايضا، (لا تبديل لخلق الله) (و لا تبديل لکلمات الله) و قال في ارواح عباده: (اليه يصعد الکلم الطيب) اي الارواح الطاهره: لان الطيب في الشريعه الطاهر، و قد يرد بمعني الحلال و هو ايضا راجع الي الطهاره. ثم قال: (و العمل الصالح يرفعه). لان الاعمال هي المطهره للنفوس الملوثه، مترقي بانوار الطاعات و الاوصاف المقدسه الموهوبه و المکتسبه الي الدرجات العلي، کما تکرر اخبار النبي- صلي الله عليه و آله و سلم- عن ذلک. فثبت بما ذکرنا مما به اخبرنا عند من لا يعرفه الامر الا من طريق الاخبار

، ان الموجودات کلمات الله و ان الايجاد بالکلام، و الکلام من حيث المرتبه متاخر من مرتبه الحرفيه. فاذا فهمت هذا، عرفت ان شيئيه الاشياء من حيث حرفيتها، شيئيه ثبوتيه في عرصه العلم و مقام الاستهلاک في الحق، و انها تعينها في عرصه الوجود العيني باعتبار انبساط نور وجود الحق عليها و علي لوازمها و اظهارها لها لا له سبحانه هي کلمه وجوديه. فلها بهذا الاعتبار الثاني شيئيه وجوديه بخلاف الاعتبار الاول، ثم ارتقت الموجودات في درجات مقام الجمع. فکانت عند الخلق- کما اخبر- درجات علي مراتب متفاوته: فمنها آيات، و منها سور، و منها کتب قيمه. و قد مذر الامر في حق البعض فيکون کتابا جامعا کما قال: (و کل شي‏ء احصيناه في امام مبين). و قد نطقت الشريعه بکل ذلک، و شاهد المحققون جميع اسرار الامر في آيات الافاق في انفسهم فکشف الحق لهم عن ذلک، کما اخبر: (فتبين لهم انه الحق) و (انه علي کل شي‏ء شهيد) و (انه وسع کل شي‏ء رحمه و علما) و (انه بکل شي‏ء محيط) و ان کل شي‏ء متميز بذاته عن غيره في عرصه العلم، و ان النور الوجودي الالهي و حد کثرتم فالف بينهم و اظهر بعضهم لبعض، و انه ذکرها في نفسه، فظهرت بعد غلبه احکام عدمها عليها قائمه بذکره سبحانه، بل به

عند من يري استهلاک حکم الذکر في عرصه الذکر، و من هنا يعلم المکاشف المحقق سر قوله: (کل شي‏ء هالک الا وجهه له الحکم و اليه ترجعون) و غير ذلک من اسرار التکوين و الايجاد و سبب التفاوت بين العباد، و کون بعضهم کلمه باعتبار و آيه باعتبار و سوره‏اي منزله و درجه باعتبار و کتابا باعتبار و اعظم من ذلک کله باعتبار کما اخبر و عرف و اري، فافهم! فکن ممن ان لم يفهم، و الله المرشد و المعلم. باز اگر سائل گويد که ما مي‏دانيم که حق تعالي افراد عالم را بعضي مقدم بر بعضي خلق فرموده، مثلا در وقتي که آدم (را) خلق نفرموده بود و با ملائکه مي‏فرمود: (فاذا سويته و نفخت فيه من روحي) هنوز متصف نشده بود به آنکه خلق آدم کرده و بعد از آن متصف شد. و همچنين در خلق سماوات و ارضين و تقدم و تاخر زماني که ميانه ايشان واقع است، کما دل عليه الکتاب و السنه، فسبق له تعالي حال حالا، تعالي عن ذلک علوا کبيرا. جواب آن است که خلق و ايجاد حق تعالي جميع مکونات را در زمان است و يک امر واحد است. قديم و تعدد و تجدد و تقدم و تاخر که از لوازم زمان است در آن نيست، بلکه به يک امر (کن) جميع موجودات- خواه قديم و خواه حادث- متصف به وجود مي‏شوند، و تعدد و تقدم و تاخر

زماني را از جانب مکونات است. قال في الفتوحات: (السوال الثاني و العشرون: اي شي‏ء علم البداء؟ الجواب: اعلم ان علم البدء علم عزيز، و انه غير مقيد، و اقرب ما يکون العباره عنه البدء افتاح وجود الممکنات علي التتالي و التتابع، لکون الذات الموجده له اقتضت ذلک من غير تقييد بزمان، اذ الزمان من جمله الممکنات الجسمانيه. فلا يعقل الا ارتباط ممکن بواجب لذاته، و کان في مقابله وجود الحق اعيان ثابته موصوفه بالعدم ازلا، و هو الکون الذي لا شي‏ء مع الله فيه. الا ان وجوده افاض علي هذه الاعيان علي حسب ما اقتضته استعداداتها، فتکونت لاعيانها لا له، اذ الخطاب لا يقع الا علي عين ثابته معدومه عاقله سميعه عالمه بما يسمع بسمع ما هو سمع وجود، و لا عقل وجود و لا علم وجود. فالتبست عند هذا الخطاب بوجوده، فکانت مظهرا له من اسمه الاول الظاهر، و انسحبت هذه الحقيقه علي هذه الطريقه علي کل عين عين الي ما لا يتناهي. فالبدء حاله مستصحبه قائمه، لا تنقطع بهذا الاعتبار. فان معطي الوجود لا يقيده ترتيب الممکنات، فالنسبه منه واحده، فالبدء ما زال و لا يزال. فکل شي‏ء من الممکنات له عين الاوليه في البدء، ثم اذا نسبت الممکنات، بعضها الي بعض، تعين التقدم و الت

اخر لا بالنسبه اليه سبحانه.) و قال في الباب الثاني: (ان الحقائق اعطت لمن وقف عليها ان لا يتقيد وجود الحق مع وجود العالم، بقبليه و لا معيه و لا بعديه زمانيه. فان تقدم الزماني و المکاني في حق الله تعالي، ترمي من الحقائق في وجه القائل به علي التحديد. اللهم قال به من باب التوصيل، کما قاله الرسول و نطق به الکتاب، اذا ليس کل احد يقوي علي کشف هذه الحقائق، فلم يبق لنا ان نقول الا ان الحق تعالي موجود بذاته لذاته، مطلق الوجود، غير مقيد بغيره، و لا معلول عن شي‏ء، و لا عله لشي‏ء، بل هو خالق المعلولات و العلل، و الملک القدوس الذي لم يزل، و ان العالم موجود بالله تعالي لا بنفسه و لا لنفسه، مقيد الوجود بوجود الحق في ذاته. فلا يصح وجود للعالم البته الا بوجود الحق تعالي. و اذا انتفي الزمان عن وجود الحق، و عن وجود المبدا العالم، فقد وجد العالم في غير زمان. فلا نقول من جهه ما هو الامر عليه: ان الله موجود قبل العالم، اذ قد ثبت ان القبل من صيغ الزمان و لا زمان، و لا ان العالم موجود بعد وجود الحق، اذ لا بعديه، و لا مع وجود الحق، فان الحق هو الذي اوجده، و هو فاعله و مخترعه، و لم يکن شيئا. و لکن کما قلنا: الحق موجود بذاته و العالم م

وجود به. فان سال ذو وهم: متي کان وجود العالم من وجود الحق؟ قلنا: (متي) سوال زمان و الزمان من عالم النسب، و هو مخلوق لله تعالي، لان عالم النسب له خلق التقدير لا خلق الايجاد، فهذا سوال باطل، فانظر کيف تسال! فاياک ان تحجبک ادوات التوصيل عن تحقيق هذا المعاني في نفسک و تحصيلها. فلم يبق الا وجود صرف خالص، لا عن عدم و هو وجود الحق تعالي و وجود عن عدم عين الموجود نفسه و هو وجود العالم، و لا بينيه بين الوجودين، و لا امتداد الا التوهم المقدر الذي يحيله العلم، و لا يبقي منه شيئا، و لکن وجود مطلق و مقيد، وجود فاعل و وجود منفعل، هکذا اعطت الحقائق، و السلام.) گذشت که فيض حق تعالي، واحد است، و تقدم و تاخر زماني ميانه اشيا در وجود منافات با آن وحدت ندارد. ثم قال- عليه‏السلام-: (فاعل لا بمعني الحرکات و الاله، بصير اذ لا منظور اليه من خلقه.) اراد اثبات البصير له حيث لا مبصر. حق تعالي ازلي الذات و الصفات است و غني عن العالمين، و محتاج نيست در رويت نفس خود به مظهري از مظاهر، و اظهار او ذات و صفات خويش را در مظاهر افعال، نه از خفاي اوست عند نفسه، تعالي عن ذلک، کما قال من لسان المبدا ابن فارض: مظاهر لي فيها بدوت و لم اکن علي ب

خاف قبل موطن برزتي يعني افراد عالم، مظاهر صفات و اسماي حسناي من‏اند و حال آنکه پيش از موطن ظهور در آن مظاهر پنهان نبودم بر نفس خود، لکن بين الرويتين فرقا بينا، و ليست الرويه الاولي مثل الثانيه. کما قال في الفصوص: (فان رويه الشي‏ء نفسه بنفسه ما هي مثل رويته نفسه في امر آخر يکون له کالمراه، فانه يظهر له نفسه في صوره يعطيها المحل المنظور فيه مما لم يکن له من غير وجود هذا المحل و لا تجليه له.) يعني رويت حق تعالي جمال خويش را در مرآت عالم غير آن رويت ذاتيه است. چه محل منظور فيه اعطا مي‏کند که بي‏ظهور در اين محل حاصل نمي‏شود. قال الشارح القيصري: (کاهتزاز النفس و التذاذها عند مشاهده الانسان صورته الجميله في المرآه الذي لا يحصل له عند تصوره لها، و کظهور الصوره المستطيله في المراه المستدير مستديره، و الصوره المستديره في المرآه المستطيل مستطيله، و کظهور الصوره الواحده في المرآه المتعدده متعدده و امثال ذلک. لا يقال: حينئذ يلزم ان يکون الحق مستکملا بغيره. لان الشي‏ء الذي هو له کالمرآه من جمله لوازم ذاته و مظاهرها التي ليست غيره مطلقا، بل من وجه عينه و من آخر غيره. فلا يکون مستکملا بالغير، و الي هذا المعني اشار بقوله: (

يکون له کالمرآه) و لم يقل: لان المراه غير الناظر فيها من حيث تعينا هما المانعان عن ان يکون کل واحد منهما عين الاخر، و ليس هنا کذلک. لان التعين الذاتي اصل جميع التعينات التي في المظاهر فلا ينافيها. و قوله: (في امر آخر) اي بحسب الصوره لا بالحقيقه). انتهي کلامه. و انت خبير بان هذا الظهور الموجب لاهتزاز الرائي و لذته انما يحصل من الاثنينيه الاعتباريه بين الرائي و المرئي، و اذا کانت الاثنينيه الاعتباريه بين الرائي و المرئي موجبا للذه الرائي مع انه يعلم ان المرئي صورته، فما ظنک برويه الشخص شيئا يتصور انه غيره. و من هذا تفطن للذه اهل العشق الانساني من رويه معشوقهم. فان الله تجلي في صوره العاشق بالعاشقيه و في الصوره المعشوق بالمعشوقيه بحيث يتصور العاشق معشوقه غيره تصورا صحيحا. لانهما غيران في تعينهما و ان کان الحق المتجلي فيها واحدا، و انما تجلي في الصورتين لتحصيل اللذه الاتم الاکمل، و يسمي اهل المحبه ذلک التجلي الثنوي تجلي المکر و الخدعه، لانه يتجلي لنفسه بنفسه في مظهرين بحيث لا يعلمان اتحاد المتجلي و المتجلي له. رسالتين: عاشق و معشوق و عشق، او دان و بس در نيابد ليکن اين چشم هوس بس دهد هر دم به چشم خويشتن رو

ي خود را جلوه از وجهي حسن گه رخ خود در مهي تابان کند گه دهان در غنچه‏اي خندان کند گه به صد ناز آن قد عاشق پسند جلوه‏گر گرداند از سروي بلند هر کجا بيند لطيفي مهوشي دلبري شوخي مليحي دلکشي مظهر غنج و دلال خود کند تا تماشاي جمال خود کند گرچه عاشق خود بود معشوق خود بهر لذت در دو پيکر سر زند پس هر آن کو غالب آيد در شعف سکه يابد عاشقي بر آن طرف لابن فارض من لسان المبداء: و انظر في مراه حسني کي اري جمال وجودي في شهودي طلعتي قوله- عليه الصلوه و السلام-: (متوحد اذ لا سکن يستانش به و لا يستوحش لفقده). متفرد بود به وحدانيت، آنگاه که هيچ ساکني نبود که به او انس گيرد، و مستوحش نبود از فقدان و نايافتن آن.

[صفحه 138]

قال الشارح: (الفصل الثاني من هذه الخطبه الشريفه في نسبه ايجاد العالم الي قدرته تعالي جمله و تفصيلا. و الاشاره الي کيفيه ذلک في معرض مدحه تعالي بقوله- عليه الصلوه و السلام-: (انشا الخلق انشاء، و ابتداه ابتداء، بلا رويه اجالها، و لا تجربه استفادها، و لا حرکه احدثها، و لا همامه نفس اضطرب فيها). آفريد خلق را آفريدني، و ابتدا کرد خلق را ابتدا کردني، بي‏اجاله و تحريک فکر و رويتي جهت طلب اصلح، يعني محتاج فکري نيست در خلق اشيا بر وجه اکمل، و بي‏تجربه‏اي که استفاده کرده باشد آن را از تکرر مشاهده و مزاوله عمل، و بي‏حرکتي که احداث کرده باشد در خلق اشيا، و بي‏اهتمام نفس که مضطرب شده باشد در آن. قال الشارح: (انشاوه الخق و ابتداوه اياه عباره عن ايجاد له علي غير مثال سبق من غيره، و الرويه: الفکر، و اجالتها: تقليبها في طلب اصلح الاراء و الوجوه فيما قصد من المطالب، و التجربه: مشاهدات من الانسان يتکرر فيستفيد عقله منها علما کليا، و الهمامه، الاهتمام بالامر.) قال في الفتوحات: (اما المثال الذي وجد عليه العالم کله من غير تفصيل، فهو العلم القائم بنفس الحق تعالي. فانه سبحانه علمنا بعلمه بنفسه، و اوجدنا علي حد ما علمنا

ه، و نحن علي هذا الشکل المعين فلا شک ان مثل هذا الشکل هو القائم بعلم الحق. يعني صورت و شکل عالم را نه از نقش داني نقل کرده بلکه نقش خود است که ظاهر کرده. چه چهره‏گشاي ارادتش، تماثيل و صور اسما و صفات بي‏نهايت خويش بر صفحات کائنات به نوک خامه تقدير نيرنگ زده. (حافظ): خيز تا بر کلک آن نقاش جان افشان کنيم کين همه نقش عجب در گردش پرگار داشت قال في الباب الثاني من الفتوحات المکيه: (سالني وارد الوقت عن اطلاق الاختراع علي الحق تعالي. فقلت له: علم الحق بنفسه عين علمه بالعالم، اذ لم يزل العالم مشهودا له تعالي و ان اتصف بالعدم، و لم يکن العالم مشهودا لنفسه، اذ لم يکن موجودا، و هذا بحر هلک فيه الناظرون، الذين عدموا الکشف علي الحقائق، و نفسه لم تزل موجوده، فعلمه لم يزل موجودا، و علمه بنفسه علمه بالعالم. فعلمه بالعالم لم يزل موجودا. فعلم العالم في حال عدم عينه، و اوجده علي صورته في علمه، و سياتي بيان هذا في آخر الکتاب، و هو سر القدر الذي خفي عن اکثر المحققين. و علي هذا لا يصح في العالم حقيقه الاختراع لله تعالي، و لکن يطلق عليه و الاختراع بوجه ما، لا من جهه ما تعطيه حقيقه و الاختراع، فان ذلک يودي الي نقص في الجناب الا

لهي. فالاختراع لا يصح حقيقه الا في حق العبد، و اما الرب تعالي فلا. و ذلک ان المخترع علي الحقيقه لا يکون مخترعا الا حتي يخترع مثال ما يريد ابرازه في الوجود في نفسه اولا، ثم بعد ذلک يبرزه القوه العلميه الي الوجود الحسي، علي شکل ما يعلم له مثل، و متي لم يخترع المخترع الشي‏ء في نفسه اولا، ثم يظهر الشي‏ء في عينه علي حد ما اختراعه، فليس بمخترع حقيقه. فانک اذا قدرت ان شخصا علمک ترتيب شکل ما ظهر في الوجود له مثل فعلمته، ثم الرزته انت للوجود کما علمته، فلست انت في نفس الامر و عند نفسک بمخترع له، و انما المخترع له من اخترع مثاله في نفسه ثم علمکه، و ان نسب الناس الاختراع لک فيه، من حيث انهم لم يشاهدوا ذلک الشي‏ء من غيرک. فارجع الي ما تعرفه انت من نفسک، و لا تلتفت الي من لا يعلم ذلک منک. فان الحق سبحانه ما دبر العالم تدبير من يحصل ما ليس عنده و لا فکر فيه، و لا يجوز ذلک عليه، و لا اختراع في نفسه شيئا لم يکن عليه، و لا قال في نفسه: هل نعمله کذا او کذا؟ هذا کله ما لا يجوز عليه. و ان المخترع للشي‏ء ياخذ اجزاء موجوده، متفرقه في الموجودات، فيولفها في ذهنه و وهمه تاليفا لم يسبق اليه في علمه، و ان سبق فلا يبالي، فانه في ذلک بم

نزله الاول الذي لم يسبقه احد اليه، کما يفعله الشعراء و الکتاب الفصحاء في اختراع المعاني المبتکره. فثم اختراع قد سبق اليه، فيتخيل السامع انه سرقه. فلا ينبغي للمخترع ان ينظر الي احد، الا الي ما حدث عنده خاصه، ان اراد ان يلتذ و يستمتع بلذه الاختراع، و مهما نظر المخترع لامر ما الي من سبقه فيه بعد ما، اختراعه، ربما هلک و تفطر کبده. و اکثر العلماء بالاختراع البلغاء و المهندسون من اصحاب الصنائع، النجارون و البناوون. فهولاء اکثر الناس اختراعا، و اذکاهم فطره، و اشدهم تصرفا لعقولهم. فقد صحت حقيقه الاختراع لمن استخرج بالفکر ما لم يکن يعلم قبل ذلک، و لا علمه غيره بالقوه او بالقوه و الفعل، ان کان من المعلوم التي غايتها العمل، و الباري سبحانه لم يزل عالما بالعالم ازلا، و لم يکن علي حاله لم يکن فيها بالعالم غير عالم، فما اخترع في نفسه شيئا لم يکن يعلمه. فاذ قد ثبت عند العلماء بالله قدم علمه فقد ثبت کونه مخترعا لنا بالفعل، لا انه اخترع مثالنا في نفسه الذي هو صوره علمه بنا، اذا کان وجودنا علي حد ما کنا في علمه، و لو لم يکن کذلک لخرجنا الي الوجود علي حد ما لم يعلمه، و ما لا يعلمه لا يريده، و ما لا يريده و لا يعلمه لا يوجده. فن

کون اذا موجودين بانفسنا او بالاتفاق، و اذا کان هذا، فلا يصح وجودنا عن عدم، و قد دل البرهان علي وجودنا عن عدم، و علي انه سبحانه علمنا و اراد وجودنا، و اوجدنا علي الصوره الثابته في علمه بنا و نحن معدومون في اعياننا. فلا اخترع في المثال. فلم يبق الا الاختراع في الفعل، و هو صحيح لعدم المثال الموجود في العين، فتحقق ما ذکرناه. و قل بعد ذلک ما شئت. فان شئت وصفته بالاختراع و عدم المثال، و ان شئت نفيت هذا عنه نفسه، و لکن بعد وقوفک علي ما اعلمته من الحقائق.) (اجال الاشياء الاوقاتها) يعني هر امري (را) رهين وقتي گردانيد. قال الشارح: (اراد اجل ذي وقت الي وقته و ربطه به دون ما قبله و ما بعده من الاوقات، و اللام في (لاوقاتها) للتعليل، اذ کان کل وقت يستحق بحسب علم الله و حکمته ان يکون فيه ما ليس في غيره.) و روي (احال) بالحاء اي حول کلا الي وقته. و روي (اجل) اي جعلها ذات آجال لا يتقدم عليها و لا يتاخر عنها، و ذلک بحسب استعداداتها، لانه تعالي هو الجواد المطلق، ليس له بخل و ضنه. فلا يتاخر و لا يتخلف فيضه عن حصول الاستعداد التام، و انما التراخي في الفيض من قصور الاستعداد، و ان فيض الفياض المطلق فائض علي خلقه علي و تيره واحده کن

ور الشمس و التخلف من قصور الاستعدادات و کثره الحجب. قال المحقق القونوي في تفسير الفاتحه: (اعلم ان التجليات في حضره القدس و ينبوع الوحده وحدانيه النعت، هيولانيه الوصف، لکنها تنصبغ عند الورود بحکم استعدات القوابل.) فالتامه الاستعداد منها قبلت الفيض اسرع و اتم و بدون واسطه، کالقلم الاعلي المسمي بالعقل الاول. و ان لم يکن الاستعداد تاما جدا، تاخر القبول و کان بواسطه او وسائط، مثل ورود النار علي النفط و الکبريت و الحطب اليابس و الاخضر. فلا شک ان اولها و اسرعها قبولا للاشتعال و الظهور بصوره النار النفط ثم الکبريت ثم الحطب اليابس ثم الاخضر. فانت اذا امعنت النظر فيما ذکرنا، رايت ان عله سرعه قبول النفط الاشتعال قبل غيره ثم الکبريت- کما ذکر- ليست الا قوه المناسبه بين مزاج النفط و النار و اشتراکهما في بعض الاوصاف الذاتيه التي بها کانت النار نارا، و کذلک سبب تاخر قبول الحطب الاخضر الاشتعال انما موجبه حکم المبانيه التي تضمنها الحطب الاخضر من البروده و الرطوبه المنافيه لمزاج النار و صفاتها الذاتيه. و قوله- عليه الصلوه و السلام-: (اجال الاشياء لاوقاتها) اشاره الي ان الاستعدادات التي هي مناشي توقيت کل شي‏ء الي اوقاتها من الل

ه. کما قال في الفصوص: (و ما بقي الا قابل و القابل لا يکون الا من فيضه الاقدس.) لان الله تعالي تجلي بذاته لذاته، فعلم کمالات ذاته، فثبت الاعيان الثابته في علمه و هي حقائق الصور الکونيه المسماه بالعالم. فعلي حسبها اوجد الصور الکونيه المجرده و الماديه. فتکون تلک الاعيان الثابته کالماده لجميع الکون و تلک الاعيان من فيضه الاقدس، و معني الاقدس انه تجلي الذات بلا وساطه الاسماء و لا کثره فيه اصلا. فهو الاقدس من التجلي الشهودي الاسمائي، و التجلي الاسمائي ظهور الحق في المظاهر الکونيه بحسب ما يقتضيه الاعيان الثابته القابله، و هذا التجلي لا يکون من الذات الا بواسطه الاسماء و هو المراد بالتجلي الدائم الذي لم يزل و لا يزال. (فالامر کله منه ابتدائه و انتهائه)، اي اذا کان القابل لصوره العالم من فيضه الاقدس، و الصوره من فيضه المقدس المرتب علي فيضه الاقدس يعني الوجود، فالامر و الشان کله منه ابتدائه بتجليه الذاتي الذي هو الاقدس، و هو ظهوره في صور الاعيان القابله في الحضره العلميه و انتهائه بتجليه الاسمائي الذي هو فيض الوجود بحسب ما يقتضيه الاعيان. (و لائم بين مختلفاتها) و جمع کرد ميان مختلفات اشيا، يعني اضداد را با هم آميخت مث

ل عناصر، تنبيه علي کمال قدرته تعالي في الائتلاف بين المتخالفات، و الاتحاد بين المتباينات، و الملائمه الجمع کجمعه في الامزجه بين العناصر الاربعه علي اختلافها و تضادها. عطار: باد و خاک و آتش و خون آورد سر خويش از جمله بيرون آورد باد و خاک و آتش و آب لطيف گه عدوشان کرد با هم گه حريف و کجمعه بين الارواح اللطيفه و النفوس المجرده بين هذه الابدان الکثيفه المظلمه علي وفق حکمته و کمال قدرته عطار: جان بلندي داشت، تن پستي خاک مجتمع شد خاک پست و جان پاک چون بلند و پست با هم يار شد آدمي اعجوبه اسرار شد (و غرز غرائزها) و ثابت و مرکوز گردانيد آنچه غريزي و جبلي اشيا است. قال الشارح: (اي اثبتها فيها و رکزها، و غريزه کل شي‏ء طبيعته و خلقه و ما جبل عليه من خاصه او لازم، کالتعجب و الضحک للانسان و الشجاعه للاسد و الجبن للارنب و المکر للثعلب.) (و الزمها اشباحها) و لازم گردانيد مر آن غرايز را اشباح آن. الضمير في قوله- عليه الصلوه و السلام- (الزمها) عائد الي الغرائز، يعني لما غرز غرائز الاشياء الزمها صورها التي شباحها، لان الاجسام صور الطبائع، کما قالوا: الجسم صوره في الطبيعه، و الطبيعه صوره في النفس، و النفس صوره في

العقل، و العقل صوره في الروح، و الروح صوره في العماء، و العماء صوره في النفس- بفتح الفاء- و النفس صوره في الذات المطلقه. اشباح انس، صورت ارواح قدس دان ارواح قدس، صورت اعيان ممکنات (عالما بها قبل ابتدائها، محيطا بحدودها و انتهائها، عارفا بقرائنها) اي ما يقرن منها و يلائمها، (و احنائها) اي جوانبها و نواحيها، در حالي که عالم بود به آن قبل از آنکه خلق کند آن را و محيط بود به نهايت و غايات آن و عارف بود به اموري که مقارن اشيا مي‏شود و آنچه به نواحي آن است. قد سبق انه تعالي علمنا، بعلمه بنفسه و اوجدنا علي حد ما علمنا، و هذا دليل علي ان الله تعالي عالما بالکليات و الجزئيات.

[صفحه 144]

(ثم انشا- سبحانه- فتق الاجواء، و شق الارجاء، و سکائک الهواء) باز انشا کرد و آفريد حق سبحانه شکافتن جوها و فضاهاي واسع و منشق ساختن اطراف و فضاهاي خالي که ميان آسمان و زمين است. قال الشارح: (هذا تفصيل لخلق العالم، و الاجواء، جمع جو و هو الفضاء الواسع، و الارجاء: جمع رجا- مقصور- و هو الناحيه، و السکائک: جمع سکاکه و هو الفضاء ما بين السماء و الارض، و الهواء: المکان الخالي. و اعلم ان خلاصه ما يفهم من هذا الفصل انه کان قبل وجود العالم فضاء واسعا و هو الخلا في عرف المتکلمين، فانشاء الله تعالي فيه احياز اجسام العالم و فتقها، اي شقها و اعدها لخلق الاجسام و تکوينها فيها.) قال في الباب الثامن و السبعين في الخلوه: (و اصل الخلوه في العالم (الخلاء) الذي ملاه العالم. فاول شي‏ء ملاه (الهباء) و هو جوهر مظلم ملا الخلاء بذاته. ثم تجلي له الحق باسمه (النور)، فانصبغ به ذلک الجوهر و زال عنه حکم الظلمه- و هو العدم- فاتصف بالوجود، فظهر لنفسه بذلک النور المنصبغ به، و کان ظهوره علي صوره الانسان، و بهذا يسميه اهل الله (الانسان الکبير) و يسمي مختصره (الانسان الصغير) لانه موجود اودع الله فيه حقائق العالم الکبير کلها، فخرج

علي صوره العالم مع صغر جرمه، و العالم علي صوره الحق. فالانسان علي صوره الحق، و هو قوله- صلي الله عليه و آله و سلم-: (ان الله خلق آدم علي صورته). (فاجري فيها ماء متلاطما تياره) اي مترادا موجه، (متراکما زخاوه) اي ممتليا بعضه فوق بعض، (حمله علي متن الريح العاصفه، و الزعزع القاصفه). پس جاري گردانيد در آن آبي که متلاطم بود موج آن، يعني موجها بعضي دفع بعضي مي‏کرد و بر هم نشيننده بود امواج آن. پس حمل کرد آن درياي زخار را بر پشت باد سخت جهنده شکننده. (فامرها برده، و سلطها علي شده) پس امر کرد آن باد را به رد آب و مسلط گردانيد بر ضبط آن آب. اي تحمله و تحفظه من جميع جوانبه متسلطه علي شده و ضبطه في مقاره بمقتضي امره تعالي و قدرته. (و قرنها الي حده) و مقرون گردانيد باد را به حد آب، متصل و بي‏فاصله. اي جعلها مقرونه الي حده بحيث لا يتوسط بينهما جسم آخر. (الهواء من تحتها فتيق، و الماء من فوقها دفيق) اي فصار الماء من فوق الريح متدفقا و الخلاء من تحتها متفتق واسع، يعني بازگشت هوا، يعني خلاء از شيب باد گشاده و آب از بالاي باد جهنده. (ثم انشا سبحانه ريحا) اخري لتمويج ذلک الماء و تحريکها فارسلها (اعتقم مهبها) اي شد هبوبها و ضبطه

بمقدار مخصوص علي وفق الحکمه، و روي (اعقم مهبها) اي جعل مجراها عقيما لا بنت فيه يعوقها عن الجريان او لشده جريانها. (و ادام مربها) اي اقامتها و ملازمتها لتحريک الماء (و اعصف مجراها، و ابعد منشاها) اي ارتفاعها و الميم مصدري، يعني باز آفريد حق تعالي از براي تمويج آب، بادي ديگر که سخت کرد وزيدن او، و دائمي کرد اقامت او به تحريک آب، و شديد کرد جريان او بر آب، و دور کرد مبدا نشو او، يعني مرتفع بود. (فامرها بتصفيق الماء الزخار) اي شديد الامتداد (و ااره موج البحار) اي تهيج الامواج. پس امر کرد اين باد ديگر را به تحريک آن آب مواج و بر انگيزانيدن موج درياها را. (فمخضته مخض السقاء) و هو القربه. اي حرکته حرکه شديده متتابعه کتحريک قربه اللبن. پس تحريک کرد آب را تحريکي شديد از قبيل تحريک مشک شير. (و عصفت به عصفها بالفضاء). اي اشتدت به کاشتدادها بالمکان المتوسع، و اشتداد کرد در وزيدن به او همچون اشتداد در وزيدن به مکان واسع. (ترد اوله الي آخره و ساجيه علي مائره) اي ساکنه علي متحرکه، يعني رد مي‏کرد آن باد در وزيدن به شدت اول آن درياي زخار را به آخر او و ساکن او را به متحرک او. (حتي عب عبابه) اي علا معظم الماء، (و رمي بالزبد ر

کامه) اي متراکمه، تا مرتفع شد و بالا گرفت معظم آب و کف انداخت متراکم آن آب. (فرفعه) الله تعالي ذلک الزبد ( في هواء متفتق) اي خلاء واسع (و جو منفهق) عطف تفسيري، پس رفع فرمود خداي تعالي آن کف دريا را در هواي گشاده و فضاي فراخ. (فسوي منه سبع سموات) اي کون من ذلک الزبد السموات العلي. پس راست کرد از آن کف آسمانهاي هفتگانه. (جعل سفلاهن موجا مکفوفا، و علياهن سقفا محفوظا) گردانيد اسفل آسمانها موجي کف بر آورده، و بالاترين آسمانها سقفي محفوظ از شياطين. قال ابن عباس: کانت الشياطين لا يحجب عن السموات و کانوا يتخبرون اخبارها. فلما ولد عيسي- عليه‏السلام- معنوا من ثلاث سموات، فلما ولد محمد- صلي الله عليه و آله و سلم- منعوا من السموات کلها، فما منهم احد استرق السمع الا رمي بشهاب. فذلک معني قوله تعالي: (و حفظناها من کل شيطان) الايه (و سمکا مرفوعا، بغير عمد يدعمها، و لا دسار ينتظمها) و عرشي رفيع، بي‏ستوني که قائم دارد آن سبع سماوات را، و بي‏ميخي که منتظم سازد آن افلاک را به يکديگر. (ثم زينها بزينه الکواکب، و ضياء الثواقب، و اجري فيها سراجا مستطيرا، و قمرا منيرا) باز آراسته گردانيد آن را به زينت ستاره‏ها و نور درخشندگان، و جار

ي گردانيد در اين آسمانها چراغي که منتشر است نور او، يعني آفتاب و ماهي نوراني (في فلک دائر، و سقف سائر، و رقيم مائر). در فلکي متحرک و سقفي سيرکننده و لوحي دورکننده. قال الشارح: (الضمير في قوله: و زينها، يعود الي السبع السموات، و ذلک لا ينافي قوله تعالي: (و زينا السماء الدنيا بمصابيح)، لان السماء الدنيا و ان لم يکن فيها الا القمر، فان ساير الکواکب ايضا زينه لها في الاوهام البشريه التي ورد اکثر الخطاب الشرعي بحسبها.) ملخص اين کلام حقايق انتظام، آنکه جواهر اولي که اصل ماده اجرام علوي و اجسام سفلي است، از تاب نظر مذاب شد، دريايي گشت که امواج آن در تلاطم بود و افواج آن در تصادم. پس نسيم رحمت به تصفيق آن درياي زخار، فرمان يافت، و آن را در ممخضه کون حرکت داد تا به مصداق (کانتا رتقا ففتقنا هما)، زبد آن در هواي منفتق و خلاء منفهق بسته شد و اصل زمين گشت، و دخان متصاعد از آن زبد به صورت آسمان برآمد. سعدي: خاک شو خاک تا برويد گل که بجز خاک نيست مظهر کل قال تعالي: (اانکم لتکفرون بالذي خلق الارض في يومين) الي قوله تعالي: (ثم استوي الي السماء و هي دخان) و المراد بخار الماء. مولانا: يک گوهري چو بيضه، جوشيد و گشت دريا

کف کرد و کف زمين شد، وز دود او سما شد منکر مباش بنگر، اندر عصاي موسي کان لحظه‏اي، عصا بد، يک لحظه اژدها شد قال الشيخ في کتاب العقله: (يخيل القدماء الفلاسفه ان الافلاک السماويه مخلوقه قبل الارض، و انه يتنزل الخلق الي ان انتهي الي الارض. فاخطئوا في ذلک غايه الخطاء، لان ذلک صنعه حکيم و تقدير عزيز عليم. يفتقر العلم بذلک الي اخباره باللسان الصادق او العلم الضروري او اقامه المثل بکيفيه الامر، و ليس للقدماء في هذه الطريقه کلها مدخل، و اجال الفکر علي علم لا يتحصل بالفکر، و اخطئوا من کل وجه.) اگر سائلي گويد که قوله تعالي: (اانتم اشد خلقا ام السماء بنيها رفع سمکها فسويها و اغطش ليلها و اخرج ضحيها و الارض بعد ذلک دحيها) مويد تخيل فلاسفه است در آنکه بناي ارض بعد از بناي سماست، و دلالت مي‏کند که بعد از بناي سماء و رفع سمک، او خلق ارض فرموده. جواب آن است که مروي است از عبدالله بن عباس- رضي‏الله عنهما- که (خلق الله الارض باقواتها من غير ان يدحوها قبل السماء ثم استوي الي السماء فسويهن سبع سموات، ثم دحا الارض بعد ذلک في العوارف.) قيل: لما خاطب الله السموات و الارض بقوله سبحانه و تعالي: (ائتيا طوعا او کرها قلتا اتينا طائع

ين) نطق من الارض و اجاب موضع الکعبه و من السماء ما يحاذيها، و قد قال: عبدالله بن عباس: (اصل طينه رسول‏الله- صلي الله عليه و آله و سلم- من سره الارض بمکه.) فقال بعض العلماء: هذا يشعر بان ما اجاب من الارض دره المصطفي محمد- عليه الصلوه و السلام- و من موضع الکعبه دحيت الارض. فصار رسول‏الله- صلي الله عليه و آله و سلم- هو الاصل في التکوين و الکائنات تبعا له. و قيل: لذلک سمي اميا، لان مکه ام‏القري و درته ام‏الخليقه. عطار: قطب اصل او بود پيدا و نهان سر از آن بر کرد از ناف جهان

[صفحه 149]

(فصل في صفه الملائکه و اصنافها: ثم فتق ما بين السموات و العلي) يعني بعد از آن شکافت ميان آسمانهاي بلند. اشاره الي قوله تعالي: (اولم ير الذين کفروا ان السموات و الارض کانتا رتقا ففتقنا هما). قال ابن عباس و غيره: (کانتا شيئا واحدا ملتزقين ففتقنا هما. اي فصلنا بينهما بالهواء.) معني رتق، سد است و معني فتق، شق است. (قال کعب: خلق الله السموات و الارض بعضها علي بعض، ثم خلق ريحا توسطها ففتحها بها. و قال مجاهد و السدي: کانت السموات مرتتقه طبقه واحده، ففتقها فجعلها سبع سموات و کذلک الارض مرتتقه واحده، فجعلها سبع ارضين.) شيخ نجم‏الدين رازي در کتاب مرصادالعباد آورده که (آن جوهر که اصل ماده اجرام علوي و اجسام سفلي بود، چون حق تعالي به نظر هيبت در وي نظر فرمود: بشکافت و منقسم به سه قسم شد، ثلثي از آن آب شد و ثلثي نار و ثلثي نور، آب با نار بياميخت، دخاني از وي متصاعد گشت و از آن امواج پديد آمد. آسمان از دخان و زمين از زبد و جبال از امواج متکون شد. بعد از آن، آن نور را منشعب به سه شعبه گردانيد: يک شعبه در اعلي، و شعبه ديگر در اسفل، و شعبه‏اي در اواسط قرار يافت. از شعبه سفلي آفتاب و ماه و نجوم و اجرام نورانيه علو

يه مخلوق شد، و از شعبه وسطي عرش و کرسي و جنان عاليه متکون گشت، و آن نور اعلي که عبارت از شعبه علياست در خزائن ملک و کنوز جودش وديعت نهاد تا بر مقتضاي حکمت بالغه در محل مناسب وديعت نهد. بعد از آنکه ارباب معرفت از حجلات غيب بر بساط شهادت به انبساط عشق و محبت قدم بيرون نهادند، تزيين افهام عاقلان و تنوير قلوب عارفان و تشريح اسرار موحدان و انکشاف استار پيغمبران- عليهم‏السلام- همه از آن قطعه نور که بر همه سابق و از همه اعلا بود، متحقق گشت. (فملا هن اسوارا من ملائکته) پس مملو ساخت سماوات را از ملائک مختلفه الاطوار و الحالات متنوعه الاعمال و العبادات. (منهم سجود لا يرکعون، و رکوع لا ينتصبون) بعضي از ايشان دائم السجودند که راکع نمي‏شوند، بعضي دائم الرکوع‏اند که راست نمي‏شوند از رکوع. (و صافون لا يتزايلون، و مسبحون لا يسامون) و بعضي ايستاده، صفها بسته‏اند از حوالي عرش و از يکديگر متزايل نمي‏شوند، و تسبيح کننده‏اند که دلتنگ نمي‏شوند. زيرا که عبادت ايشان ذاتيه و طبيعيه ايشان است. کما حکي القرآن الکريم عن قولهم: (و انا لنحن الصافون و انا لنحن السبحون) و في الحديث الصحيح: (ان حول العرض سبعين الف صف قيام قد وضعوا ايديهم عل

ي عواتقهم، رافعين اصواتهم بالتکبير و التهليل، و من ورائهم مائه الف قد وضعوا الايمان علي الشمائل، ما منهم احد الا و هو يسبح.) (لا يغشاهم نوم العيون، و لا سهو العقول، و لا فتره الابدان، و لا غفله النسيان.) يعني چشم ايشان غاشيه خواب نکشد، و عقل ايشان بارگير سهو نشود، و انس ايشان به فتور ابدان و کلاله حواس و سمت نيسان، موسوم نگردد. چه اين امور از لوازم حيوانيت است. (و منهم امناء علي وحيه، و السنه الي رسله) و بعضي از ملائک امين وحي الهي‏اند، و زبانهااند، يعني به پيغام وحي به پيغمبران او. في الباب السابع و الخمسين و مائه في النبوه الملکيه: (الرساله جنس حکم يعم الارواح الکرام البرره السفره، و الجن و الانس فمن کل صنف من ارسل و منه من لم يرسل. فالنبوه الملکيه لا ينالها الا الطبقه الاولي (الحافون من حول العرش) و افراد من ملائکه الکرسي و السموات) و ملائکه (البروج) و آخر نبي من الملائکه (اسمعيل) صاحب سماء الدنيا، و کل واحد منها علي شريعه من ربه بعباده خاصه، و ذلک قولهم (و ما منا الا له مقام معلوم). فاعترفوا بان لهم حدودا يقفون عندها لا يتعدونها، و لا معني للشريعه الا هذا. فاذا اتي الوحي اليهم و سمعوا کلام الله بالوحي، ض

ربوا باجنحتهم خضعان، يسمعونه کسلسله علي صفوان، فيصعقون ماشاءالله، ثم ينادون فيفيقون، فيقولون: (ماذا قال ربکم قالوا الحق و هو العلي الکبير). و في کتاب معالم التنزيل (روي انه قال رسول‏الله- صلي الله عليه و آله و سلم-: اذا اراد الله ان يوحي بالامر تکلم بالوحي، فاذا سمع تلک اهل السموات صعقوا و خروا له سجدا، فيکون اول من يرفع راسه جبرئيل فيکلمه الله من وحيه بما اراد، ثم يمر جبرئيل علي الملائکه، کلما مر بسماء ساله ملائکتها ماذا قال ربنا يا جبرئيل؟ فيقول جبرئيل: قال الحق: و هو العلي الکبير. قال: فيقولون کلهم مثل ما قال جبرئيل. فينتهي جبرئيل بالوحي حيث امره الله.) (و منهم الحفظه لعباده) و بعضي از ملائک حافظان بندگان خدايند، و آن جمعي فرشتگانند که همگي نگاه دارنده آدميانند از مضار و مکاره. قال تعالي: (و يرسل عليکم حفظه). منقول است که اگر خداي تعالي ملائکه را موکل آدميان نکردي، هر آينه جنيان ايشان را بربودندي از روي زمين. (و السدنه لابواب جنانه) و بعضي از ايشان پرده‏داران و حاجبان درهاي بهشتند. (و منهم الثابته في الارضين السفلي اقدامهم، و المارقه من السماء العليا اعناقهم، و الخارجه من الاقطار ارکانهم، و المناسبه لقوائ

م العرش اکنافهم). و بعضي از ملائک ثابت است قدمهاي ايشان در طبقه هفتم از ارضين، و بالا رفته است از بلندترين آسمانها گردنهاي ايشان از طول قامت، و بيرون شده است از جوانب آسمانها ارکان و اطراف ايشان از عرض جثه، و مناسب قوائم عرش است شانه‏هاي ايشان در عظم و قوت از براي حمل کردن عرش، لاستقرارهم و ثباتهم عن التزايل من تحته ابدا الي ماشاءالله. عن ابن عباس- رضي‏الله عنهما- انه قال: (لما خلق الله تعالي حمله العرش قال لهم: احموا عرشي، فلم يطيقوا، فقال لهم: قولوا لا حول و لا قوه الا بالله، فلما قالوا ذلک استقل عرش ربنا، فنفدت اقدامهم في الارض السابعه علي متن الثري، فلم يستقر. فکتب في قدم کل ملک منهم اسماء من اسمائه فاستقرت اقدامهم.) (ناکسه دونه ابصارهم) فرو افکنده نزد عرش، چشمهاي ايشان تا نظرشان بر عرش نيفتد. (متلفعون ملتحفون تحته باجنحتهم) پوشانيده‏اند سراپاي خويش را به بالهاي خويش از خشيت و عجز ايشان از احتمال انوار عظمت عرش مجيد. عن وهب من منيه، قال: (ان لکل ملک من حمله العرش و من حوله اربعه اجنحه. اما جناحان، فعلي وجهه مخافه ان ينظر الي العرش فيصعق، و اما جناحان: فيهقوا- اي يطير بهما- ليس لهم کلام الا التسبيح و التح

ميد.) (مضربه بينهم و بين من دونهم حجب العزه، و استار القدره. لا يتوهمون ربهم بالتصوير، و لا يجرون عليه صفات المصنوعين، و لا يحدونه بالاماکن، و لا يشيرون اليه بالنظائر.) يعني زده‏اند ميان فرشتگان و ميان کساني که شيب ايشانند، يعني انس و جن، حجابهاي عزت و پرده‏هاي قدرت. توهم نمي‏کنندايشان پروردگار خود را به صور مخيله موهومه، و جرئت نمي‏کنند بر خداي تعالي به اثبات صفات مخلوقات، مثل ولد و شبه آن، و تحديد او نمي‏کنند به اثبات اماکن، چه متمکن محدود و محاط مکان است، و اشاره نمي‏کنند به او به امثال و نظاير. بدان که جميع آنچه مشتمل است بر آن لوح محفوظ از ارواح و مافوق ايشان از مهيمه بر سه قسمند: يک قسم مقيدند به عدم مظهر طبيعي مثالي يا عنصري و ارواح مهيمه از آنهايند، و قسمي مقيدند به مظهر، و ايشان دو صنفند: صنف اول، آنانند که اضافه مي‏کنند به ايشان مظاهر، و ايشان ملائک سماوات و ارضند که اضافه آثار به ايشان مي‏کنند و قواي آن مظاهرند. همچون (واهيات) که ملائک حافين به عرشند، و حمله عرش که چهارند و در روز قيامت هشت، و در آنجا مقام اسرافيل است- عليه‏السلام- و همچون (مدبرات) کرسي را و در آنجاست مقام ميکائيل، و همچون (مقسمات)

فلک البروج را و رئيس ايشان دوازده ملکند و مقام جبرئيل در آنجاست، و همچون تاليات فلک کواکب ثابته را، و در آنجا ساکن است رضوان خازن جنان. از براي آنکه سطح آن، ارض جنت است و مقعر آن سقف جهنم، و همچون (ناشرات) کره زمين را، آنان که نشر اجنحه مي‏کنند از براي طلب علم و مقدم ايشان است ملکي مسمي به قاف و منسوب به اوست کوه محيط زمين، و همچون (ساريات) کره آب را، و مقدم ايشان مسمي است به زاجر، و همچون (زاجرات) کره هوا را و مقدم ايشان مسمي است به رعد، و (سابقات) کره آتش را، و (سابحات) آسمان دنيا را و در آنجاست آدم- عليه‏السلام- و (ناشطات) فلک عطارد را، و در آنجاست ملکي مسمي به روح، و (فارقات) فلک زهره را، و در آنجاست ملک مسمي به جميل، و (صافات) فلک شمس را، و (فارقات) فلک مريخ را، و (ملقيات) فلک مشتري را، و (نازعات) فلک کيوان را، و در مقعر فلک کواکب ساکن است خازن نار و عزرائيل. و صنف ثاني از ارواح مقيده به مظاهر، همچون ارواح انسانيه مضافه به صور انسان که متعين مي‏شوند از لوح محفوظ سابق بر تعين مزاج عنصري. چه متعين نمي‏شود بعد از تعين به مزاج الا نسبت ظهور اين روح به صورت تدبير، و همچنين روحانيه هر شخص، کان من کان، از جماد

و نبات و حيوان، و از آنهاست صور جنيه مقيده به مظاهر نوريه. و اما قسم ثالت از ارواح ايشان مقيد نيستند نه به وجود مظاهر و نه به عدم، و ايشان را ميسر است که ظاهر شوند آنچنان که خواهند، و آنان رسل و سفرايند ميان حق و خلق، و قوله تعالي (اولي اجنحه)- الايه- اشاره به ايشان است.

[صفحه 154]

(منها في کيفيه خلق آدم- عليه الصلوه و السلام-) امام اهل معرفت- عليه الصلوه و التحيه- بعد از اتمام کلام در بيان خلق سماوات و ارضين، شروع مي‏فرمايد در کيفيت خلق آدم- علي نبينا و عليه الصلوه و السلام- بر آن ترتيب که حق تعالي به حکمت بالغه، خلق سماوات و ارضين را مقدم داشته، و ختم خلق اشيا را به صورت انسانيه فرموده، لقوله- صلي الله عليه و آله و سلم-: (خلق الله تعالي يوم الاحد کذا و يوم الاثنين کذا- الي ان قال صلي الله عليه و آله و سلم-: و خلق الانسان يوم الجمعه آخر النهار) و قال- صلي الله عليه و آله و سلم-: الانسان آخر موجوه خلق از براي آنکه علت غايي از خلق عرش و فرش و سماوات و ارضين، وجود انسان است. خواجه عالم تو بودي لاجرم بناي صنع از برايت چار طاق و هفت ايوان ساخته (قاسم): اول ثبوت عرش آنگه جلوس ديار اين نکته را بدان و مثل را به ياد دار آن دم که عرش و فرش نبود و خداي بود آن دم مقر عز به کجا بود اختيار؟ اين رمز چيست؟ حاصل اين قصه بازگو اين را تو هم نداني و مثل تو صد هزار حق بر عروش جمله ذرات مستوي است اين نکته را بدان تو ولي سر نگاه دار دل عرش اعظم است خدا را به اتفاق آنجاس

ت جاي سلطنت، آنجاست جاي يار قال في الباب السابع من الفتوحات: (لما خلق الله تعالي هذا الفلک الاول- يعني العرش- دار دوره واحده غير معلومه الانتهاء الا الله، و لکن علم الله قدرها و انتهائها و کرورها، فحدث عن تلک الحرکه اليوم و لم يکن ثم ليل و لا نهار في هذا اليوم، ثم استمرت حرکات هذا الفلک و لما انتهي من حرکاته و مدته اربع و خمسون الف سنه مما تعدون خلق الله الدار الدنيا، و جعل لها امدا معلوما ينتهي اليه، و تنقضي صورتها و يستحيل من کونها دارا لنا و قبولها صوره مخصوصه، و هي التي نشاهدها اليوم الي ان (تبدل الارض غير الارض و السموات)، لما انقضي من مده حرکه هذا اعدهما الله لعباده السعداء و الاشقياء. فکان بين خلق الدنيا و خلق الاخره تسع آلاف سنه مما تعدون، و لهذا سميت آخره لتاخر خلقها عن خلق الدنيا و سميت الدنيا الاولي لانها خلقت قبلها. قال تعالي: (و للاخره خير لک من الاولي) يخاطب نبيه- صلي الله عليه و آله و سلم- و لم يجعل للاخره مده ينتهي اليها بقاوها فلها البقاء الدائم، و جعل سقف الجنه هذا الفلک و هو العرش عندهم الذي لا تتعين حرکته و لا يتميز، فحرکته دائمه لا تنقضي، و ما من خلق ذکرناه خلق الا و تعلق القصد الثاني م

نه وجود الانسان، الذي هو الخليفه في العالم، و انما قلت القصد الثاني اذ کان القصد الاول معرفه الحق و عبادته التي لها خلق العالم کله (فما من شي‏ء الا و هو يسبح بحمده). و معني القصد الثاني و الاول التعلق الارادي لا حدوث الارده، لان الاراده لله صفه قديمه ازليه اتصف بها ذاته کسائر صفاته.) گلشن: مشو محبوس ارکان و طبايع برون آي و نظر کن در صنايع تفکر کن تو در خلق سماوات که تا ممدوح حق گردي در آيات ببين يک ره که تا خود عرش اعظم چگونه شد محيط هر دو عالم؟ چرا کردند نامش عرش رحمان؟ چه نسبت دارد او با قلب انسان؟ چرا در جنبشند اين هر دو مادام که يک لحظه نمي‏گيرند آرام؟ مگر دل مرکز عرش بسيط است که اين چون مرکز، آن دور محيط است؟ برآيد در شبانروزي کما بيش سراپاي تو عرش اي مرد درويش! از او در جنبش اجسام مدور چرا گشتند يک ره؟ نيک بنگر ز مشرق تا به مغرب همچو دولاب همي گردند دائم بي‏خور و خواب به هر روز و شبي اين چرخ اعظم کند دوري تمامي گرد عالم وز او افلاک ديگر هم بد انسان به چرخ اندر همي باشند گردان اگر در فکر گردي مرد کامل هر آيينه که گويي نيست باطل کلام حق همي ناطق بدين است

که باطل ديدن از ظن الذين است فلما وصل الوقت المعين في علمه لايجاد هذه الخليفه بعد ان مضي من عمر الدنيا سبع عشر الف سنه و من عمر الاخره الذي لا نهايه له في الدوام ثمان آلاف سنه، امر الله تعالي بعض ملائکته ان ياتيه بقبضه من کل اجناس تربه الارض، فاتاه بها في خبر طويل معلوم عند الناس کما اشار اليه- عليه‏السلام- بقوله: (ثم جمع الله سبحانه من حزن الارض و سهلها، و عذبها و سبخها، تربه) يعني بعد از آن جمع کرد خداي تعالي از خاک زبر و نرم و شيرين و شور زمين مقداري معين. در بيان اختلاف اجزاي آدم تنبيه است بر مبادي اختلاف ناس، در الوان و اخلاق، کما روي، ان الله تعالي لما اراد خلق آدم، امر ان يوخذ قبضه من کل ارض فجاء بنوآدم علي قدر طينها الاحمر و الابيض و الاسود و السهل و الحزن و الطيب و الخبيث. سنها بالماء حتي خلصت، و لاطها بالبله حتي لزبت يعني متغير گردانيده بود آن خاک را به آب تا خالص شد يعني حماء مسنون، و ريزان کرد بر آن آب، تا گل شد و به هم ملصق شد. اشاره الي قوله تعالي: (خمرت طينه آدم بيدي). دوست چهل بامداد در گل ما داشت دست ما چو گل از دست دوست دست به دست آمديم و قوله- عليه الصلوه و السلام-: (خلصت و لزبت)، اشا

ره الي بلوغها في الاستعداد الغايه التي معها تکون صوره ما يتکون منه. قال الشيخ- رضي‏الله عنه-: (فلما خمر الحق تعالي بيديه طينه آدم حتي تغير ريحها- و هو المسنون و ذلک الجزء الهواء الذي في النشاه- جعل محلا للاشقياء و السعداء في ذريته، فاودع فيه ما کان في قبضتيه. فانه- سبحانه- اخبرنا ان في قبضه يمينه السعداء، و في قبضه اليد الاخري الاشقياء، و کلتا يدي ربي يمين مبارکه، و قال: هولاء للجنه و بعمل اهل الحنه يعملون، و هولاء النار و بعمل اهل النار يعملون، و اودع الکل طينه آدم، و جمع فيه الاضداد بحکم المجاوره.) (فجبل- اي خلق- منها) اي من التربه المسنونه، و اکثر استعمال خلق در ايجاد شي‏ء است از شي‏ء ديگر قبل از او در وجود، و استعمال او در ايجاد شي‏ء لا عن شي‏ء قليل است، بلکه به ابداع و انشا مستعمل است، کما مر في کلامه- عليه‏السلام- مرارا بلفظ الانشاء. (صوره ذات احناء و وصول) يعني پس آفريد خداي از آن تربت صورتي صاحب اضلاع و جوانب و مواصل، يعني محل اتصال اضلاع به يکديگر. (و اعضاء و فصول) و صاحب عضوها و محل انفصال اعضا از يکديگر. (اجمدها حتي استمسکت) جامد گردانيد آن صورت را تا محکم شد. في صحاح اللغه: الجمد بالتسکين، ما جمد

من الماء و هو نقيض الذوب. (و اصلدها حتي صلصلت) في الصحاح: صلد اي صلب املس، يعني سخت گردانيد آن صورت را به تسخين تا کواره شد. قال ابن عباس: هو التراب المبتل المنتن جعل صلصالا کالفخار. (لوقت معدود و اجل معلوم) يعني تا وقتي معدود و مدتي معلوم حق تعالي که ترکيب اجزاي آن صورت انحلال پذيرد، و اجتماع و اتصال عناصر بنيه او به افتراق و انفصال انجامد. مولانا: اي کشيده ز آسمان و از زمين پاره‏ها تا گشته جسم تو سمين تن ز اجزاي جهان دزديده‏اي پاره پاره زين و آن ببريده‏اي از زمين و آفتاب و آسمان پاره‏ها بر دوختي بر جسم و جان تا نپنداري که بردي رايگان باز نستانند از تو اين و آن کاله دزديده نبود پايدار ليک آرد دزد را تا پاي دار جز نفخت کان ذوهاب آمدست روح را باش اين دگرها بيهد است بدان که خلاق حکيم- عز شانه الکريم- ذکر فرموده است در کلام قديم عناصر اصليه که آدم از آن مخلوق شده بر هفت درجه، در مواضع مختلفه، بر حسب اقتضاي حکمت بالغه. در جايي مي‏فرمايد: (خلقه من تراب)، اشاره به اصل و مبدا اول، و در محلي ديگر مي‏فرمايد که (من طين)، اشاره به جمع ميان آب و خاک، و در موضعي ديگر: (من حماء مسنون)، اشاره به طين

متغير به هوا ادني تغيري، و در جايي ديگر: (من حماء لازب)، اشاره به استقرار طين بر حالتي از اعتدال که صلاحيت قبول صورت داشته باشد، و در محلي ديگر مي‏فرمايد: (من صلصال من حماء مسنون)، اشاره به يبس آن طين و سمع صلصله از او، و در موضعي ديگر: (من صلصال کالفخار)، اشاره به وجود آتش در او همچنان که در خزف، و به اين قوه ناريه در آدمي از شيطنت هست. قال: (خلق الانسان من صلصال کالفخار و خلق الجان من مارج من نار) پس تنبيه فرمود که در انسان هست از قوه شيطنت به قدر آنچه در فخار از اثر نار هست، و اما شيطان، اصل او از زبانه آتش است که هيچ استقرار ندارد. و در جايي ديگر تنبيه فرمود به نفخ روح خويش در او، بقوله تعالي: (اني خالق بشرا من طين فاذا سويته و نفخت فيه من روحي). مولانا: دام تن را مختلف احوال کرد مرغ جان را خاک بر دنبال کرد روح را در صورت پاک، او نمود اين همه کار از کفي خاک، او نمود و حضرت امام اهل عرفان- عليه سلام الله الرحمن- اشاره کرد بقوله: ثم جمع من حزن الارض- الي قوله- حتي صلصلت به درجات ششگانه مذکوره علي اقل عبارت و ادل اشارت. باز به درجه سابعه که تکيل به نفخ روح است، بقوله- عليه الصلوه و السلام-: (ثم نفخ

فيها من روحه) پس در دميده خداي تعالي به نفس رحماني خويش در آن صورت مصلصله مسواه معدله از روح خويش که از آن است حيات هر حي و به آن است قوام هر شي‏ء. فيه من روحي چه تشريف است اين؟ علم الاسماء چه تعريف است اين؟ اثر نفخ روح الهي در او علم ذوقي تحقيقي اوست به جميع اسماي الهيه. مولانا: جان صافي بسته ابدان شده آب صافي در گلي پنهان شده (فمثلت) اي فانتصبت الصوره المنفوخه فيها روحه تعالي حال کونها (انسانا). في الصحاح: مثل بين يديه، مثولا، انتصب قائما، يعني آن صورت مخلوقه از تربت مطروحه در ارض، بعد از نفخ روح الهي در او برخاست در حالتي که مشکل بود به اجمل هيئتي روحاني و مصور به احسن صورتي انساني. عطار: صورتي از پاي تا سر، جمله روح لطف در لطف و فتوح اندر فتوح خلعت تشريف و تکريم (لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم) پوشيده در حسن (احسن صورکم) به جمال معني (خلق الله آدم علي صورته) محلي و آراسته برخاسته. مولانا: به گل اندوه خورشيدي، ميان خاک ناهيدي درون دلق جمشيدي که گنج خاک دانستي ز شاهان پاسباني خود، ظريف و طرفه مي‏آيد چنان خود را خلق کرده که نشناسي که آنستي لباس جسم پوشيده که دون‏تر کسوه آنست سخن در ح

رف آورده که آن دون‏تر زبانستي قال شطاح العاشقين- رضي‏الله عنه-: لما طلع الله تعالي من مشرق القدم و تجلي بعلمه للعدم، فلم ير شيئا غير نفسه، فتعجب بجماله و تقاضي صفاته من صفاته کون حبائه حتي استمتعوا بوصاله و فرحوا بلقائه: فاراد خلق ارواح انبيائه و اوليائه، کما قال: (کنت کنزا مخفيا فاحببت ان اعرف). فغرف من بحر الکاف و النون غرفه، فصبت في قدر القدره، و استوقد تحته نار المحبه فتلهبت، و القت زبد الحدوثيه، فصار صافيا يضي‏ء بنفسه، فامزجه من نور نوره، کما قال- جل جلاله-: (يکاد زيتها يضي‏ء و لو لم تمسسه نار نور علي نور) فجعل قرار ذلک الضياء في انوار الازليه و صفاء السرمديه، فرب بربوبيته و مهد بعبوديته، فرمي بين فضاء عظمت، فمطر عليه من بحر کبريائه، فصيره معاجين من افانين کرامته. ثم خمر بعد ذلک وقت صباح سنائه، ثم خلقه بخلقه و انشاه بحسنه کما قال- صلوات الرحمن و سلامه عليه-: (خلق الله آدم علي صورته) ثم نفخ فيه من روحه، فقام باذنه و نزه بتنزيهه، فقال: (انشاناه خلقا آخر فتبارک الله احسن الخالقين). فظهره في عين القدس، و البسه حلل الانس، و زينه بحليه الولاء، و کحله بکحل الصفاء، و توجه بتاج النهايه، و ارکبه علي نجيب الهدايه

. چون بدر فطرت را از قالب قدرت به ترتيب حسن قدم از شاهراه عدم به جهان حدثان درآورد، خلعت خلافت پوشيده و علم (و علم آدم الاسماء کلها) در خزانه اسرار به گوش جان از حق شنيده، افسر شاهي از نور کبريايي بر سر نهاده، و کمر عبوديت در مقام قربت بر ميان بسته، به لباس صفات و انوار ذات مزين شده، چهره را به خلوق جمال قدم به رشته صبغ صبغه الله در جامه جان زده. اين چنين عروسي را حق به خودي خود بستوده، ميان ملاء نيکويان ملکوت گفته: (صورکم فاحسن صورتکم) في صفه آدم- عليه‏السلام-. زيرا که صفي مملکت بود و بديع فطرت و خزانه امانت و کارخانه حکمت و نو آمده مسافران شاهراه قدم از ولايت عدم- صلوات الله علي نبينا و عليه‏السلام- عطار: خداوندي که جان بخشيد و ادراک نهاد اسرار خود را در کفي خاک عليمي کين همه اسرار انوار ز عشق خويش آورد او پديدار ز ذات خويش چار ارکان نمود او زمين ساکن، فلک گردان نمود او ز چار ارکان نمود اجسام آدم دميده از دم خويش اندرو دم دو عالم در تو پيدا کرد بنگر وصالش يافتي از وصل بر خور سراسر در تو پيدا مي‏نداني که بي‏شک اين جهان و آن جهاني تويي آيينه هر آيينه مي‏بين جمال خويش در آيينه مي‏بين

قال في شرح الطواسين: (حق تعالي بجميع تجلي ذات و صفات پيش از کون، روح ناطقه را بيافريد، قباي نور قدم در پوشيد، تاج بقا بر سر نهاد، در ظل جلال و جمال بنشاند، در يمن يمين احديت به مشاهده تربيت داد. از آن است که سايه طوبي قدم و آفتاب بامداد عدم- صلي الله عليه و آله و سلم- گفت که (الارواح في يمين الرحمن.) بعد از خلق روح، صورت آدم را بيافريد، چهل هزار سال بدو تجلي کرد. حديث (خمر طينه آدم بيده اربعين صباحا) در حديث طبيب بيماران عشق ازل بنگر. آن صورت را در سايه عرش پرورد چون تمام شد، گفت: (خلقت بيدي) آن گاه روح را از فلق صبح فعل در او دميد، گفت: (و نفخت فيه من روحي). چون تخصيص اين دو اضافت بيافت، متخلق به خلق قدم شد، جهان به نور او روشن کرد، او را گفت: (صورکم فاحسن صورکم). چون در انسانيت کمال بداد، خود را بستود بي‏حدث گفت: (فتبارک الله احسن الخالقين) انتهي کلامه. و همچنين ذکر کرده است حق تعالي در خلق فرزندان آدم و عناصر اصليه که از آن مخلوق شده‏اند، حاله بعد حاله در هفت درجه، همچنان که آدم- عليه‏السلام- و تنبيه فرموده که ايشان را در هفتم درجات انسان گردانيده، حيث قال تعالي: (و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طين). و

اين از آن وجه است که ايشان از آدمند و آدم از سلاله طين بود. (ثم جعلناه نطفه في قرار مکين ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فکسونا العظام لحما)، اين شش مرتبه است از خلق که تعلق به ملک و شهادت انسان دارد، چه مراتب خلق جسمي است از جسمي ديگر که خلق نبات از جماد است و نبات از نبات و حيوان از نبات. اما خلق صورت باطن و ملکوت انسان که از (نفخت فيه من روحي) است، ممتاز فرمود در اشاره به آن بقوله: (ثم انشاناه خلقا آخر). و تعيين نفرموده از قبيل مراتب مثل نطفه و علقه و مضغه. خلقا آخر فرمود به ابهام، تعظيما لشان هذا الخق، و اکده بقوله: (فتارک الله احسن الخالقين). يعني بعد از تکميل صورت ظاهر او درجه بعد درجه حسب الحکمه البالغه انشا کرديم او را خلقي ديگر که مشابهت ندارد با انواع خلق سابق، يعني خلق حيوان از نبات و نبات از جماد تا بتوان گفت که خلق انسان است از حيوان. چه هر يک از صورتين مخلوق و مخلوق منه از عالم ملک و شهادتند و مشاهد و محسوس ما. اما در اين خلق، هر يک از صورتين مخلوق و مخلوق منه که صورت باطن انسان است و صورت حق تعالي کما قال: (من روحي) از عالم غيب و ملکوت است. (فتبارک الله احسن الخالقي

ن) الذي خلق الانسان احسن المخلوقين. لانه خلقه علي صورته و لهذا استوعب جميع اسمه و صفته. (گلشن): از آن دانسته‏اي تو جمله اسما که هستي صورت عکس مسما (عطار): نيست آدم نطفه‏اي از آب و خاک هست آدم سر قدس و جان پاک صد جهان پر فرشته در وجود نطفه‏اي را کي کند آخر سجود؟ آرزو مي‏نکندت اين مشت خاک تا شود اين مشت خاکت جان پاک (قاسم): تعينات جهان در ميان بيم و اميد ز آسمان به زمين و ز ذره تا خورشيد همه به رغبت خود در جهان کون و فساد کمال خود طلبند از خداي خود جاويد کمال خاک، نبات و کمال او حيوان کمال حيوان، انسان که اوست اصل نويد کمال انسان باشد بلوغ حضرت حق که اوست اصل مرادات و مخلص اميد به قول قاسم اگر باز داني اين اسرار گذشت قصر جلالت ز قيصر و جمشيد قال في الفتوحات المکيه في الباب الثامن و الستين في قوله تعالي: (لقد خلقنا الانسان من سلاله من طين ثم جعلناه نطفه)- الايه- ليس الا النظر و التفکر في ذلک، لتعرف من اوجدک. فانه احالک عليک في قوله تعالي: (و في انفسکم افلا تبصرون) و في قول رسوله- عليه الصلوه و السلام-: من عرف نفسه فقد عرف ربه. احالک عليک بالتفصيل، و اخفي عنک بالاجمال لتنظ

ر و تستدل. فقال في التفصيل: (و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طين) و هو آدم- عليه‏السلام- هنا. (ثم جعلناه نطفه في قرار مکين) و هي نشاه الابناء في الارحام، مساقط النطف، و مواقع النجوم. فکني عن ذلک بالقرار المکين. (ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فکسونا العظام لحما) و قد تم البدن علي التفصيل، فان اللحم يتضمن العروق و الاعصاب. و في کل طور له آيه تدل علي انه مفتقر ثم اجمل خلق النفس الناطقه التي هو بها انسان في هذه الايه، فقال: (ثم انشاناه خلقا آخر). عرفک بذلک ان المزاج لا اثر له في لطيفتک و ان لم يکن نصا. و ابين منه قوله: (فسويک فعدلک) و هو ذکره في التفصيل، من التقلب في الاطوار، فقال: (في صوره ما شاء رکبک) فقرنه بالمشيه. فالظاهر انه لو اقتضي المزاج روحا خاصا معينا، ما قال: (في اي صوره ما شاء)، و (اي) حرف نکره، مثل حرف (ما) فانه حرف يقع علي کل شي‏ء فابان لک ان المزاج لا تطلب صوره بعينها. و لکن بعد حصولها تحتاج الي هذا (المزاج) و ترجع به. فانه بما فيه من القوي التي لا تدبره الا بها، و بقواه لها کالالات لصانع النجار او البناء مثلا اذا هيئت و اتقنت و فرغ منها تطلب بذاتها و حالها صانعا

يعمل بها ما صنعت له. و ما تعين زيدا و لا عمروا و لا خالدا و لا واحد بعينه. فاذا جاء من جاء، من اهل الصنعه، مکنت الاله من نفسها تمکنا ذاتيا، لا يتصف بالاختيار فيه. فجعل يعمل بها، صنعه: يصرف کل آله ما هيئت له فمنها مکمله، و هي (المخلقه) يعني التامه الخقله، و منها غير مکمله، و هي (غير المخلقه) فينقص العامل من العمل، علي قدر ما نقص من جوده الاله. ذلک لتعلم ان الکمال الذاتي لله- سبحانه-. فبين لک الحق مرتبه جسدک و روحک لتنظر و تتفکر فتعتبر.) حديقه: پدر آدم است جان قدم هست از آن دم که زاده مريم تن که تن شد ز رنگ آدم شد جان که جان شد ز بوي آن دم شد هر که را آن دم است آدم اوست هر که را نيست نقش عالم اوست جسمت از نور جان شود جاويد گل شود زر ز تابش خورشيد بي‏رواني شريف و جاني پاک چه بود جسم جز که مشتي خاک؟ از در تن تو را به منزل دل نيست جز دردسر دگر حاصل راه جسم تو سوي منزل جان حاملي دان تو زين چهار ارکان پر و بال خرد ز جان زايد از تن تيره جان و دل نايد از در جسم تا به کعبه دل عاشقان را هزار و يک منزل (مولانا): سالها همصحبتي و همدمي با عناصر داشت جان آدمي از عقول و از نفوس با

صفا نامه مي‏آمد به جان کاي بي‏وفا! يارکان پنج روزه يافتي رو ز ياران کهن برتافتي جانهاي بسته اندر آب و گل چون رهند از آب و گلها شاد دل در هواي عشق حق رقصان شوند همچون قرص بدر بي‏نقصان شوند. روحهايي کز قفصها رسته‏اند انبيا و رهبر و شايسته‏اند اين جهان خود حبس جانهاي شماست هين رويد آن سو که صحراي شماست جان چو بي اين جيفه بنمايد جمال مي‏ندانم گفت وصف آن مثال آن زمان که جان حيواني نماند جان باقي بايدت بر جا نشاند (ذا اذهان) اي ذا قوي، في الصحاح: الذهن، الفطنه و الحفظ، و الذهن بالتحريک مثله، و الذهن القوه. (يجيلها) اي يحرکها، يعني انساني صاحب قواي طبيعيه عنصريه و روحيه که آلات نفس ناطقه انسانيه‏اند که اجاله و تقليب مي‏کند آن قوا را در جر منافع و دفع مضار و به استعمال آن مي‏رسد به جميع منافع صوريه و معنويه. گلشن: طبيعي قوت تو ده هزار است ارادي برتر از حصر و شمار است وز آن هر يک شده موقوف آلات ز اعضا و جوارح وز رباطات حکيمان اندر آن گشتند حيران فرو ماندند در تشريح انسان آن قوا ظاهر انسان است، و اما باطن انسان، طبقات غيرمتناهيه است و در هر طبقه، قواي غير متناهيه مرکوز است. ع

طار: آگهند از روي اين دريا بسي ليک آگه نيست از قعرش کسي گنج در قعر است، گيتي چون طلسم بشکند آخر طلسم بند جسم گنج يابي چون طلسم از پيش رفت جان شود پيدا چو جسم از پيش رفت بعد از آن جانت طلسمي ديگر است غيب را جان تو جسمي ديگر است همچنين ميرو به پايانش مرس در چنين دردي به درمانش مرس چون انسان مخلوق علي الصوره است، پس به ازاي هر اسمي از اسماي غير متناهيه الهيه در او قوتي باشد که در هر مرتبه از طبقات غير متناهيه مبدا اثر خاص شود غير از اثر طبقه ديگر. قال الشيخ في فص حکمه الهيه في کلمه آدميه: (لما شاء الحق تعالي من حيث اسماوه الحسني التي لا يبلغها الاحصاء ان يري اعيانها) اي اعيان الاسماء (و ان شئت قلت: اي يري عينه، في کون جامع) و هو جميع العالم من الانسان و غيره (يحصر الامر) اي الشان الالهي (کله) اي يحصر جميع الامور و الشوون الالهيه (فاقتضي الامر جلاء مراه العالم. فکان آدم عين جلاء تلک المراه) لان جلاء المراه ما يکون کاملا لا اذا انعکس فيها الوجه بجميع دقائق صورته. (و روح تلک الصوره) لان روح شي‏ء ما يحصل به في ذلک الشي‏ء صدور الاثار المطلوبه من ذلک الشي‏ء، و بالروح الحيواني يحصل في الحيوان الحس

و الحرکه الاراديه، و بالروح الانساني يحصل في الانسان ادراک الکليات. و کان المقصود للحق تعالي من ايجاد العالم رويه عينه فيه و ذلک لا يحصل الا بالحقيقه الانسانيه. فيکون تلک الحقيقه روح صوره العالم. (و کانت الملائکه من بعض قوي تلک الصوره التي هي صوره العالم)، انما قال: من بعض قوي صوره العالم. فافهم! (المعبر عنه في اصطلاح القوم بالانسان الکبير.) اي في اصطلاح الصوفيه، فانهم يسمون العالم کله انسانا کبيرا، لا شتماله بجميع اجزائه حتي الانسان، علي تفاصيل ما اشتمل عليه الانسان مجملا، و يسمون الانسان الذي هو الجزء الاشرف من العالم عالما صغيرا، لا شتماله علي مجملات ما اشتمل عليه العالم مفصلا. کما قيل في حقه. من کل شي‏ء لبه و لطيفه مستودع في هذه المجموعه في الفتوحات في معني (خلق الله آدم علي صورته): الانسان الذي هو آدم، عباره عن مجموع العالم، فانه العالم الصغير و هو المختصر من العالم الکبير، و العالم ما في قوه انسان حصره في ادراک لکبره و عظمه، و الانسان صغير الحجم يحيط به الادراک من حيث صورته و تشريحه، و بما يحمله من القوي الروحانيه فرتب الله فيه جميع ما خرج عنه. فارتبطت بکل جزء منه حقيقه الاسم الالهي التي ابرزته و ظه

ر عنها. فارتبطت به الاسماء الالهيه کلها لم يشذ عنه شي‏ء. فخرج آدم علي صوره اسم الله، اذ کان هذا الاسم يتضمن جميع الاسماء الالهيه. کذلک الانسان و ان صغر جرمه عن جرم العالم فانه يجمع جميع حقائق العالم الکبير، و لهذا سمي العقلاء العالم انسانا کبيرا، و لم يبق في الامکان معني الا و قد ظهر في العالم، فقد ظهر في مختصره، و العلم تصور المعلوم و العلم من صفات العالم الذاتيه، فعلمه صورته و عليها خلق آدم. فادم خلقه الله علي صورته. (فکانت الملائکه له) اي للعالم (کالقوي الروحانيه) مثل العاقله و المفکره و المتخيله و الحافظه و الذارکه، و هذه تحت تصرف الروح الانساني و منشاها و مجاريها الدماغ و الحسيه مثل السامعه و الباصره و الشامه و الذائقه و اللامسه التي في النشاه الانسانيه و قد ذکر ان آدم روح العالم فافرق بينهما و کل قوه منها اي من تلک القوي التي للعالم المسماه بالملک (محجوبه بنفسها لا تري افضل من ذاتها) لانها مشغوله برويه کمالها عن رويه کمال غيرها، و لما بين احتجاب کل منها بنفسها و عدم رويتها افضل من نفسها شيئا شرع في تمهيد معذره من جانب تلک القوي في ذلک الاحتجاب بقوله: (و ان فيها) اي في تلک القوه التي هي ملک فيما تزعم. م

ا مصدريه، اي في زعم تلک القوه (الاهليه) اسم ان (لکل منصب عال و منزله رفيعه عند الله، لما) تعليل لزعم تلک القوه استيهال کل منصب بانه (عندها من الجمعيه الالهيه) بين طرف للجمعيه (ما يرجع من ذلک) المجموع فيها (الي الجناب الالهي) الوجوبي (و الي جناب حقيقه الحقائق) الکوني الامکاني. الحاصل: ان کل واحده من تلک القوي التي هي الملائکه لما رات نفسها جامعه بين امر يرجع منها الي حضره الوجوب علي قدر حصتها و امر يرجع الي حضره الامکان علي قدر حصتها، حسبت ان تلک الجمعيه سبب لکمالها الشامل، و زعمت انها بتلک الجمعيه صارت اهلا لکل منصب عال و منزله رفيعه، و الحال ان تلک الاهليه ما کانت الا لصاحب الجمعيه الکليه المستوعبه لجميع الحقائق التي کانت لادم، اي للنشاه الانسانيه لا لصاحب جمعيه بعض الحصص المختصه به، کما يشعر اليه بقوله و الحال ان الرجوع في (النشاه) الانسانيه (الحامله لهذه الاوصاف) اي الجامعه لحقائق مجموع تلک القوي (الي ما تقتضيه الطبيعه الکل التي حصرت قوابل العالم کله) اي شملتها بحيث لا يفوتها شي‏ء منها اعلاه و اسفله يعني و الحال ان الرجوع في النشاه الانسانيه الحامله لهذه القوي، اي الجامعه لحقائق مجموع تلک القوي الي ما تقت

ضيه الطبيعه التي هي کل العالم، اي ماده مجموع العالم و اصله، و سيذکر الشيخ في فص عيسي- عليه‏السلام- انها نفس الرحمن و ان العناصر و ما فوقها من الملا الاعلي کلها لاقتضاء الطبيعه الکل ذلک لا يعرفه عقل بطريق نظر فکري، بل هذا الفن من الادراک لا يکون الا عن کشف الهي منه اي من ذاک الکشف يعرف ما اصل صور العالم القابله لارواحه. اي يعرف من ذاک الکشف ان الطبيعه الکل الذي هو النفس الالهي اصل صور العالم، و هي للصور کالجوهر الهيولاني تصورت بتلک الصور للاختلافات المکنونه فيها. فانتشات منها صور العالم قابله کل صوره لروحها اللائق بها من ارواح العالم، و اضاف الصور و الارواح الي العالم، لان العالم عباره عن الصور و ارواحها المقوته لها فسمي هذا المذکور اي هذا الذي ذکر انه للعالم بمنزله الروح للبدن و الجلاء للمراه و انه الجامع لجميع ما اشتمل عليه العالم انسانا و خليفه فاما انسانيته فلعموم نشاته و حصره الحقائق کلها. علويه و سفليه. فهو بهذا الحصر و الشمول انس بکل الحقائق فله الانس الحقيقي التام فسمي انسانا من الانس. (و فکر يتصرف بها) و صاحب انديشه‏ها و فکرتها است که نفس انساني به آن تصرف مي‏کند در مدرکات خود از براي طلب اصلح آرا و

وجوه فيما قصد من المطالب، و مراد نه قوه مفکره است، چه آن در انسان واحد است. بلکه حرکات اين قوه است در ما يتصرف فيه. چه اين حرکات فکريه، شبکه‏اي است نفس انساني را که به آن اقتناص مي‏کند از عالم اسفل به آليت حواس خمس ظاهر، بسياري از معارف دينيه شريفه، کما سياتي. (و جوارح يختدمها، و ادوات يقلبها) في الصحاح: جوارح الانسان، اعضاوه التي يکتسب بها، يعني و صاحب عضوها است که خدمت مي‏فرمايد آن را، و آلات و ادوات نفس انساني در کارهاي هر گونه مي‏گرداند آن را از براي اکتساب مصالح و منافع صوريه و معنويه روحيه و طبيعيه. و اشار عليه- الصلوه و السلام- الي قوه العاقله بقوله: و معرفه يفرق بها بين الحق و الباطل، و يفرق بين الاذواق و المشام و الالوان و الاجناس. لان العقل نور في القلب يفرق بين الحق و الباطل. و قيل: جوهر مضي‏ء خليفه الله في الدماغ و هو يدرک الغائبات بوسائط المحسوسات بالمشاهده. و بهذا يفرق بين الاذواق و المشام الي سائر المحسوسات. و العقل محتاج الي الحواس و منها السمع و العقل في معرفته الاصوات و تعبير الالفاظ و تنوع اللغات يجتاج به، اذ العقل بذاته لا يدرک صوتا من الاصوات بدونه، و منها البصر و هو لا يدرک المبصرات من ا

لابيض و الاسود و غير هما بدونه. و علي هذا القياس في رساله تفصيل النشاتين لابي‏القاسم الراغب، قد ذکر الحکماء لذات الانسان و قواه امثالا صوروها بها، فقالوا: ذات الانسان کما کان عالما صغيرا جري مجري بلدا حکم بناوه و شيد بنيانه و حصن سوره و عمرت بالسکان دوره و فتحت اسواقه و استعملت صناعه، و فيه ملک مدبر و للملک وزير و صاحب بريد و اصحاب اخبار و خازن و ترجمان و کاتب، و في البلد اخيار و اشرار. فصناعها هي القوه السبعه التي يقال لها الجاذبه و الماسکه و الهاضمه و الدافعه و الغاذيه و الناميه و المصوره، و الملک العقل و منبعه من القلب، و الوزير القوه المفکره و مسکنها وسط الدماغ، و صاحب البريد القوه المخيله و مسکنها مقدم الدماغ، و الترجمان القوه الناطقه و آلتها اللسان، و الکاتب القوه الکاتبه و آلتها اليد، و سکانها الاخيار و الاشرار هي القوه التي منها الاخلاق الجميله و الاخلاق القبيحه. قال في فص الحکمه الموسويه (و اما حکمه القائه في التابوت و رميه في اليم، فالتابوت ناسوته) اي اشاره الي ناسوته (و اليم) اشاره الي (ما حصل له من العلم بواسطه هذا الجسم مما اعطته القوه النظريه الفکريه و القوي الحسيه و الخياليه التي لا يکون شي‏ء

منها) اي من تلک القوه (و لا من امثالها لهذه النفس الانسانيه الا بوجود هذا الجسم العنصري. فلما حصلت النفس في هذا الجسم و امرت بالتصرف فيه و تدبيره، جعل الله لها هذه القوي آلات يتوصل بها الي ما اراده الله منها) اي من النفس (في تدبير هذا التابوت الذي فيه سکينه الرب.) و انما کانت السکينه في هذا التابوت لان الامور الکليه و المعاني الحقيقه لا تزال يتحرک بالمحبه الذاتيه الي ان تصل الي الحضره الشهاديه، و تدخل تحت الاسم الظاهر، فيجد السالک فيها المعاني بصورها و تسکن اليها. عطار: ذات جان را معني بسيار هست ليک تا نقد تو گردد کار هست هر معاني کان تو را در جان بود تا نپيوندد به تن پنهان بود دولت دين گر ميسر گرددت نقد جان با تن برابر گرددت (فرمي به في اليم ليحصل بالقوي علي فنون العلم) اي ليکون بها مستعليا علي انواع العلوم الحاصله بالحواس الظاهره و الباطنه، فقال فلان حصل علي عرشه اذا استعلي عليه، فاعلمه بذلک اي اعلم الحق موسي بوضعه في التابوت و القائه في اليم (انه) اي الشان (و ان کان الروح المدبر له هو الملک، فانه لا يدبره الا به) اي اعلمه ان الروح المدبر له لا يدبره الا بواسطه هذا التابوت فاصحبه هذه القوي الکا

ئنه في هذا الناسوت الذي عبر عنه بالتابوت في باب الاشارات و الحکم. اي جعل الحق الروح مصاحبا لهذا القوي الحاله في البدن الذي عبر الحق سبحانه عنه بالتابوت في باب الاشارات، اي هذا المعني ثابت في باب الاشارات الالهيه الحکم الربانيه، و الله اعلم. آثار و خواص آلات و قواي مدرکه انسانيه در کلام ابي‏حامد، منقح و مبين است. فاستمع لما يتلي عليک من کلامه- روح الله روحه- في مشکوه الانوار قال: (فصل في مراتب الارواح البشريه النوريه: فالاول منها: الروح الحساس، و هو الذي يتلقي ما يورده الحواس الخمس، و کانه اصل الروح الحيواني و اوله، اذ به يصير الحيوان حيوانا و هو موجود للصبي و الرضيع. و الثاني: الروح الخيالي، و هو الذي يستثبت ما اورده الحواس و يحفظه مخزونا عنده ليعرضه علي الروح العقلي الذي هو فوقه عند الحاجه اليه، و هذا لا يوجد للصبي الرضيع في مبدا نشوه، و لذلک يولع بالشي‏ء لياخذه، غيب عنه ينساه و لا ينازعه نفسه اليه الي ان يکبر قليلا فيصير بحيث اذا غيب عنه بکي و طلب لبقاء صورته محفوظه في خياله، و هذا قد يوجد لبعض الحيوانات دون بعض، و لا يوجد للفراش المتهافت علي النار، لانه يقصد النار لشعفه بضياء النهار. فيظن ان السراج کوه مف

توحه الي موضع الضياء فيلقي نفسه عليه فيتاذي به، و لکنه اذا جاوزه و حصل في الظلمه عاوده مره بعد اخري، و لو کان له الروح الحافظ المستثبت لما اداه الحس اليه من الالم لما عاوده بعد ان تضرر به مره. و الکلب اذا ضرب بخشبه مره، فاذا راي الخشبه بعد ذلک من بعده هرب. الثالث: الروح العقلي الذي يدرک به المعاني الخارجه عن الحس و الخيال، و هو الجوهر الانسي الخاص، و لا يوجد للبهائم و لا للصبيان، و مدرکاته المعارف الضروريه الکليه. و اعلم ان في قلب الانسان عينا، هذه صفه کمالها و هي يعبر عنها تاره بالعقل و تاره بالروح و تاره بالنفس الانساني و دع عنک العبارات، فنعني بها المعني الذي يتميز به العاقل عن الطفل الرضيع و عن البهيمه و عن المجنون. فالعقل يدرک غيره و يدرک نفسه و يدرک صفاته اذ يدرک نفسه عالما و قادرا و يدرک علم نفسه و يدرک علمه بعلم نفسه الي غير نهايه. فهذه خاصيه لا يتصور ان تدرک باله الاجسام، بل الحقائق کلها لا تحتجب عن العقل. و اما حجاب العقل حيث يحجب فمن نفسه لنفسه، بسبب صفات هي مقارنه له تضاهي حجاب العين من نفسه عند تقميض الاجفان، و ستعرف هذا ان‏شاءالله. و له حواس خمس في الظاهر جواسيسه و کلها باخس خزائنه، لان المسموع

ات و المبصرات و المشمومات و المذوقات و الملموسات التي مدرکات الحواس الخمس الظاهره اعراض الاجسام، و الاجسام اخس اقام الموجودات و له في الباطن جواسيس سواها من خيال و وهم و ذکر و فکر و حفظ. فان قلت: نري العقلاء يغلطون في نظرهم، فاعلم ان فيهم خيالات و اوهاما و اعتقادات يظنون احکامها احکام العقل، فالغلط منسوب اليها. و اما العقل اذا تجرد عن غشاوه الوهم و الخيال لم يتصور ان يغلط بل راي الاشياء کما هي عليها و في تجريده عسر عظيم، و انما يکمل تجرده عن هذه النوازع بعد الموت و عنده يقال: (فکشفنا عنک غطاءک فبصرک اليوم حديد). الرابع: اروح الفکري، و هو الذي ياخذ المعارف العقليه المحضه فيوقع بينهما بالتفاقات و ازدواجات و يستنتج منها معارف شريفه. ثم اذا استفاد نتيجتين مثلا، الف بينهما نتيجه اخري، و لا يزال يتزايد کذلک الي غير نهايه. الخامس: الروح القدسي الذي يختص به الانبياء و بعض الاولياء، و فيه يتجلي لوائح الغيب و احکام الاخره و جمله من معارف ملکوت السموات و الارض، بل من المعارف الربانيه التي يقصر دونها الروح العقلي و الفکري، و اليه الاشاره بقوله: (و کذلک اوحينا اليک روحا من امرنا ما کنت تدري ما الکتاب و لا الايمان و لکن جع

لناه نورا نهدي به من نشاء من عبادنا) الايه. گلشن: خرد از ديدن احوال عقبي بود چون کور مادرزاد دنيي وراي عقل طوري دارد انسان که بشناسد بدو اسرار پنهان بسان آتش اندر سنگ و آهن نهادست ايزد آن در جان و در تن چو بر هم اوفتاد آن سنگ و آهن ز نورش هر دو عالم گشت روشن (و لا تبعد ايها المعتکف في عالم العقل ان يکون وراء العقل طور آخر يظهر فيه ما لا تظهر في العقل، کنا لا تبعد کون العقل طورا وراء التميز، و الاحساس ينکشف به عوالم و عجائب تقصر عنها الاحساس و التميز و لا تجعل اقصي الکمال وقفا علي نفسک، و ان اردت مثالا مما تشاهده من جمله خواص بعض البشر فانظر الي ذوق الشعر کيف يختص به قوم من الناس و هو نوع احساس و ادراک، و يحرم عنه بعضهم حتي لا يتميز عندهم الالحان الموزونه من المنزحفه، و انظر کيف عظمت قوه الذوق في طائفه حتي استخرجوا بها من الموسيقي و الاغاني و الاوتار صنوف الدستانات التي منها المطرب و منها المحزن و منها المنوم و منها المضحک و منا المبکي و منها القاتل و منها الموجب للغشي و الوجد، و انما يقوي هذه الاثار فيمن له اصل الذوق، و اما العاطل عن خاصيه الذوق فتشارک في سماع الصوت و يضعف فيه الاثار، و هو يت

عجب من صاحب الوجد و الغشي، و لو اجتمع العقلاء کلهم من ارباب الذوق علي تفهيمه معني الذوق لم يقدروا عليه. فهذا مثال في امر خسيس لکنه قريب الي فهمک. فقس به الذوق الخاص النبوي و اجتهد ان تصير من اهل الذوق بشي‏ء من ذلک الروح، فان للاولياء منه حظا وافرا، فان لم تقدر فاجتهد ان تصير من اهل العلم بها، فان لم تقدر فلا اقل من ان يکون من اهل الايمان و (يرفع الله الذين آمنوا منکم و الذين اوتوا العلم درجات)، و العلم فوق الايمان، و الذوق فوق العلم. فالذوق وجدان و العلم قياس و عرفان و الايمان قبول مجرد بالتقليد و حسن الظن باهل الوجدان او باهل العرفان. فاذا عرفت هذه الارواح الخمسه فاعلم انها بجملتها انوار، اذ بها تظهر اصناف الموجودات، و الحسي و الخيالي منها، و ان کان يشارک البهائم في جنسها، لکن الذي للانسان منه نمط آخر اشرف و اعلي، و خلق للانسان لاجل غرض اجل و اسمي، و اما للحيوانات فلا يخلق لها الا ليکون آلتها في طلب غذائها و تسخرها للادمي. و انما خلق للادمي ليکون شبکه له بها يقتنص من العالم الاسفل مبادي‏ء المعرفه الدينيه الشريفه، اذ الانسان اذا ادرک بالحس شخصا معينا اقتنص عقله منه معني عاما مطلقا. مولانا: اقتضاي جان چو اي

دل! آگهيست هر که آگه‏تر بود جانش قويست خود جهان جان سراسر آگهيست هر که آگه نيست او را از جان تهيست جان نباشد جز خبر در آزمون هر که را افزون خبر، جانش فزون جان ما از جان حيوان بيشتر از چه رو؟ کز او فزون دارد خبر پس فزون از جان ما جان ملک کو منزه شد ز حس مشترک وز ملک جان خداوندان دل باشد افزون، تو تحير را بهل محصل و منقح کلام قوم در نشئه انساني آن است که روح انساني- که او را نفس ناطقه مي‏گويند- جوهري است بسيط مجرد مدرک به ذات و متصرف در بدن به آلات، و آن جوهر نه جسم است و نه جسماني و نه محسوس به يکي از حواس خمسه، و هر يک از اين امور در حکمت نظريه به براهين متعدده بيان يافته، و اصحاب کشف با ارباب نظر در تجرد نفس ناطقه که مستتبع جمله اين امور است، موافقند. و چون روح انساني به بدن عنصري تعلق گيرد، در ابتدا احکام طبيعت بر آثار عقل غالب بود، و افعال او را همه به مقتضاي شهوت و غضب باشد، و چون ابتداي ظهور نور عقل شود غالبا ظلمت اخلاقي که از آن افعال در روح راسخ شده، متراکم بود، و سطوت آن نور عقل را فرو نشاند، و افعال و اقوال به طريق سابق به محض شهوت و غضب بود، بي‏ملاحظه حسن و قبح آن شرعا او عقل

ا، و روح انساني را در اين (مرتبه) نفس گويند که معدن افعال نکوهيده و موطن اخلاق ناپسنديده است، و بدان نور، راه به مظان حصوص مقاصد نفس مي‏برد، و بر بعضي که در اين مرتبه سابقه عنايت ازلي ايشان را مدد کند در اشراق نور عقل خصوصا که صبح صادق اخبار انبيا بدان پيوندد، قبح احوال ذميمه که در ظلمت اخلاق رذيله پنهان بود، پيدا گردد. و چون انقياد احکام شرعيه نموده به دايره اسلام در آيند و تعديل افعال و حرکات به ميزان شرع و عقل نمايند و عدالت در اخلاق از تعديل افعال تولد کند و منشا افعال و حرکات معتدل شود بي‏کلفتي، و روح را حالت جمعيتي ميان عالم غيب و احکام آن که من حيث التجرد آنجاست و ميان عالم شهادت که من حيث تعلق از آن با خبر است، حاصل شود. پس روح را درين مرتبه (دل ريزه) گويند، و اين اول دخول در دايره ايمان است و مبدا حصول علم‏اليقين. و چون داد اين مرتبه داده، در دايره احسان در آيد، افتتاح باب تجلي بر او از مرتبه اسم الظاهر بود، يعني اسمايي که در حيطه اين اسمند و مادام که اسمي از اين اسما حجاب ديگري شود، روح در مرتبه تلوين بود، و اين مرتبه اول تلوين است، و چون به مرتبه‏اي رسد که هيچ يک از اسمايي که در حيطه اسم الظاهراند

، حجاب ديگري نشود، مرتبه اول تمکين که مقابل مرتبه اول تلوين است او را حاصل شود، و تجلي به اسمايي که در حيطه اسم الباطن‏اند، منتقل شود و بر همان قياس مرتبه دوم تلوين و تمکين حاصل شود. اما هر يک از الظاهر و الباطن حجاب يکديگر شوند و اين مرتبه سوم تلوين است، و چون کار به جايي رسد که هيچ يک از الظاهر و الباطن حجاب ديگري نشود، مرتبه سوم تمکين حاصل شود، و روح را در اين مرتبه (دل متبحر) گويند، و دل حقيقي که جامع حقايق وجوبيه و امکانيه و احکام و آثار هر دو باشد، اين است، و اين مقام را مرتبه کمال گويند و مرتبه اکمليت که به حقيقت از آن خاتم الانبياست- عليه افضل الصلوات و اکمل التحيات- و اقطاب محمدي را به طريق وراثت از آن نصيبي به قدر متابعت هست فوق اين مرتبه، يعني مرتبه کمال است. قوله عليه- الصلوه و السلام- (معجونا) حال من قوله انسانا (بطينه الالوان المختلفه) يعني سرشته شده بود به طينت رنگهاي گوناگون، و مراد از طينت الوان، مواد مخالط بدن انسان است که به آن مستعد قبول الوان مختلفه مي‏شود. مصباح: جسم تو که جاي جان پاک است از آتش و باد و آب و خاک است مي‏پروردت به قوت قوت در زاويه چهار علت هست از تر و خشک و گرم

و سردت سرخ و سيه و سفيد و زردت (و الاشباه الموتلفه) و به طينت اشباه موتلفه همچون عظام و اسنان، و الاضداد المتعاديه همچون کيفيات اربع و (الاخلاط المتباينه) همچون دم و بلغم و صفرا و سودا، (من الحر و البرد و البله) و هي الرطوبه، (و الجمود) و هي اليبوسه، و اين مجموع از کيفيات جسماني است، (و المسائه و السرور) و غم و شادي که از کيفيات نفسانيه است. از ره خلق خوب و سيرت زشت هفت دوزخ تويي و هشت بهشت چه حق تعالي بعد از آنکه بسايط عناصر را آفريد به وصف تضاد و تباين با يکديگر، اراده قديمه متعلق به ايجاد مرکبات گردانيد. پس به حکمت بالغه و قدرت کامله، ائتلاف ميان متخالفات و اتحاد ميان متباينات پيدا کرد که عبارت از تسويه است. پس معادن و نبات و حيوان موجود شد و انسان را بر جمله محيط ساخت. عطار: در ميان چار خصم مختلف کي تواند شد به وحدت متصف؟ گرميت در خشم و شهوت مي‏کشد خشکيت در کبر و نخوت مي‏کشد سرديت افسرده دارد بر دوام تريت رعنائيت آرد مدام هر چهار از همدگر پوشيده‏اند روز و شب با يکدگر کوشيده‏اند همچنان کز چار خصم مختلف شد دلت هم معتدل هم متصف جانت را عشقي ببايد گرم گرم ذکر را رطب اللساني نر

م نرم زهد خشکت بايد و تقواي دين آه سردت بايد از برداليقين تا چو گرم و خشک و سرد و تر بود اعتدال جانت نيکوتر بود قال الراغب: کما ان الوالي اذا تزکي و ساس الناس بسياسه الله تعالي صار ظل الله في الارض، وجب علي الکافه طاعته، کما قال تعالي (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منکم) کذلک متي جعل العقل سائسا وجب علي سائر القوي ان تطيعه. و في الفتوحات: الخلاقه صغري و کبري، فاکبرها التي لا اکبر منها الامامه الکبري علي العالم و اصغرها خلافته علي نفسه، و قال: کما ان الله تعالي جعل الناس متفاوتين، کما نبه عليه بقوله تعالي: (و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا يخريا) کذلک جعل قوي النفس متفاوته، و جعل من حق کل واحده ان يکون داخله في سلطان ما فوقها و متامره علي ما دونها. فحق الشهوه ان يکون موتمره للحميه، و حق الحميه ان تکون موتمره للقوه العاقله، و حق القوه العاقله ان تکون مستضيئه بنور الشرع و موتمره لمراسمه حتي يصير هذه القوي متظاهره غير متعاديه. و کما لا ينفک اشرار العالم من ان يطلبوا في العالم الفساد و يعادوا الاخيار، کما قال تعالي: (و کذلک جعلنا في کل قريه اکابر مجرميها ليمکروا فيها) و قال: (و کذل

ک جعلنا لکل نبي عدوا شياطين الانس و الجن) کذلک في نفس الانسان قوي رديه من الهوي و الشهوه و الحسد تطلب الفساد و تعادي العقل و الفکر. و کما انه يجب للوالي ان يتبع الحق و لا يصغي الي الاشرار و لا يعتمدهم، کما قال تعالي: (و ان احکم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم و احذرهم ان يفتنوک) کذلک يجب للعقل و الفکر ان لا يعتمدوا القوي الذميمه. و کما انه يجب للوالي ان يجاهد اعداء المسلمين، کما قال: (و اعدوا لهم ما استعطعتم من قوه و من رباط الخيل ترهبون به عدو الله و عدوکم) کذلک يجب للعقل ان يعادي الهوي، فان الهوي من اعداء الله، بدلاله قوله- عليه الصلوه و السلام-: (ما في الارض معبود ابغض الي الله من الهوي) ثم تلا: (افرايت من اتخذ الهه هويه) و کما ان (من استحوذ عليه الشيطان انساه ذکر الله) کذلک العقل اذا استحوذ عليه الهوي. حديقه: سگ و اسب است با تو در مسکن آن گزنده است وين دگر توسن اين مروض کن آن معلم کن پس درا و حديث آدم کن في الباب السابع من الفتوحات قال: (فلما خمر الحق تعالي بيديه طينه آدم حتي تغير ريحها- و هو المسنون و ذلک الجزء الهواء الذي في النشاه- جعل محلا للاشقياء و السعداء في ذريته، فاودع فيه ما کان ف

ي قبضتيه. فانه- سبحانه- اخبرنا ان في قبضه يمينه السعداء، و في قبضه اليد الاخري الاشقياء، و کلتا يدي ربي يمين مبارکه. و قال: هولاء للجنه و بعمل اهل الجنه يعملون، و هولاء للنار و بعمل اهل النار يعملون. و اودع الکل طينه آدم، و جمع فيه الاضداد بحکم المجاوره، فصوره و عدله و سواه، ثم نفخ فيه روحه المضاف اليه. فحدث عند هذا النفخ فيه، بسريانه في اجزائه، ارکان الاخلاط التي هي الصفراء و السوداء و الدم و البلغم. فکانت الصفراء عن الرکن الناري الذي انشاه الله منه في قوله تعالي: (من صلصال کالفخار) و کانت السوداء عن التراب، و هو قوله: (خلقه من تراب) و کان الدم من الهواء، و هو قوله: (مسنون) و کان البلغم من الماء الذي عجن به التراب فصار طينا. ثم احدث فيه القوه الجاذبه التي بها يجذب الحيوان الاغذيه، ثم القوه الماسکه، و بها يمسک ما يتغذي به الحيوان، ثم القوه الهاضمه، و بها يهضم الغذاء، ثم القوه الدافعه، و بها يدفع الفضلات عن نفسه من عرق و بخار و رياح و براز، و امثال ذلک، ثم احدث فيه القوه الغاذيه و المنميه و الحاسيه و الخياليه و الوهميه و الحافظه و الذاکره، و هذا کله في الانسان بما هو حيوان، لا بما هو انسان فقط، غير ان هذه القو

ي الاربعه، قوه الخيال و الوهم و الحفظ و الذکر، هي في الانسان اقوي منها في الحيوان. خص آدم الذي هو الانسان، بالقوه المصوره و المفکره و العاقله، فتميز عن الحيوان، و جعل هذه القوي کلها في هذا الجسم آلات للنفس الناطقه ليصل لذلک الي جميع منافعها المحسوسه و المعنويه. (ثم انشاه خلقا آخر) و هو الانسانيه، فجعله دراکا يهذه القوي، حيا، عالما، قادرا، مريدا، متکلما، سميعا، بصيرا علي حد معلوم معتاد في اکتسابه (فتبارک الله احسن الخالقين). ثم انه سبحانه ما سمي نفسه باسم من الاسماء الا و جعل للانسان من التخلق بذلک الاسم، حظا منه يظهر به في العالم علي ما يليق به، و لذلک تاول بعضهم قوله- عليه الصلوه و السلام-: (ان الله خلق آدم علي صورته) علي هذا المعني. فانزله خليفه عنه في ارضه، اذ کانت الارض من عالم التغيير و الاستحالات، بخلاف العالم الاعلي. فيحدث فيهم من الاحکام بحسب ما يحدث في العالم الاراضي من التغيير، فيظهر لذلک حکم جميع الاسماء الالهيه، فلذلک کان خليفه في الارض دون السماء و الجنه. و قال في الباب الثالث و السبعين: (السوال الاربعون: ما صفه آدم عليه‏السلام؟ الجواب: ان شئت: صفه الحضره الالهيه، و ان شئت: مجموع الاسماء الالهيه

، و ان شئت، قول النبي- صلي الله عليه و آله و سلم-: (ان الله خلق آدم علي صورته) فهذه صفته. فانه لما جميع له في خلقه بين يديه، علمنا انه قد اعطاه صفه الکمال فخلقه کاملا جامعا، و لهذا قبل الاسماء کلها. فانه مجموع العالم من حيث حقائقه، فهو عالم مستقل و ما عداه فانه جزء من العالم. فالعالم کله تفصيل آدم، و آدم هو الکتاب الجامع، فهو للعالم کالروح من الجسد، فالانسان روح العالم و العالم الجسد. فبالمجموع يکون العالم کله هو الانسان الکبير، و الانسان فيه. و اذا نظرت في العالم وحده، دون الانسان، وجدته کالجسم المسوي بغير روح، و کمال العالم بالانسان مثل کمال الجسد بالروح، و الانسان منفوخ في جسم العالم، فهو المقصود من العالم.) تويي تو نسخه نقش الهي بجوي از خويش هر چيزي که خواهي تو مقصود وجود کن فکاني ولي در غفلتي و مي‏نداني السوال الرابع و الاربعون: (لم سماه بشرا؟ الجواب: قال تعالي: (ما منعک ان تسجد لما خلقت بيدي) علي جهه التشريف الالهي. فقرينه الحال تدل علي مباشره خلقه بيديه بحسب ما يليق بجلاله، فسماه بشرا لذلک. اذ اليد بمعني القدره لا شرف فيها علي من شرف عليه، و اليد بمعني النعمه مثل ذلک، فان النعمه و القدره عمت ج

ميع الموجودات. فلابد ان يکون لقوله بيدي امر معقول له خصوص وصف، بخلاف هذين، و هو المفهوم من لسان العرب الذي نزل القرآن بلغتم. فاذا قال صاحب اللسان: (انه فعل هذا بيده) فالمفهوم منه رفع الوسائط. فکانت نسبه آدم في الجسوم الانسانيه نسبه العقل الاول في العقول، و لما کانت الاجسام مرکبه طلب اليدين لوجود الترکيب، و لم يذکر ذلک في العقل الاول لکونه غير مرکب. فاجتمعا في رفع الوسائط، و ليس بعد رفع الوسائط في التکوين، مع ذکر اليدين، الا امر من اجله يسمي بشرا. و سرت هذه الحقيقه في التبين فلم يوجد احد منهم الا عن مباشره. و في کتاب نقش الفصوص متحليا بحلي الحواشي: (اعلم ان الاسماء الالهيه الحسني) التي امهاتها سبعه، و هي الحي العليم المريد القادر السميع البصير المتکلم، (تطلب بذواتها وجود العالم)، لان العالم مظهر آثارها (فاوجد الله العالم جسدا مسوي) معدل المزاج و جعل روحه آدم و اعني بآدم وجود العالم الانساني اي الحقيقه النوعيه الانسانيه الکماليه الموجوده في ضمن اي فرد کان من افرادها و علمه الاسماء کلها. في الفتوحات: علمه الله جميع الاسماء کلها من ذاته ذوقا فتجلي له تجليا کليا، فما بقي اسم في الحضره الالهيه الا ظهر له فيه، فعلم

من ذاته جميع اسماء خالقه. فان الروح هو مدبر البدن بما فيه اي في البدن من القوي، و کذلک الاسماء للانسان الکامل بمنزله القوي. اي الاسماء الالهيه للانسان الکامل بمنزله قوي البدن النسبه الي الروح، فکما ان الروح يدبر البدن و يتصرف فيه بالقوي، کذلک الانسان الکامل يدبر امر العالم و يتصرف فيه بواسطه الاسماء الالهيه التي علمه الله ذوقا، و الانسان الکامل علي الاطلاق هو نبينا محمد- صلي الله عليه و علي آله و سلم- ثم مجموع مظاهر کمالاته من آدم الي انقراض العالم، و هذا تفصيل لا يسعه هذا المقام. (و لهذا) اي لکون العالم جسدا ذا روح و قوي معينه للروح في تدبير الجسد کالانسان (يقال في العالم) اي في حقه (انه الانسان الکبير، و لکن هذا بوجود الانسان فيه) لان روحه هو الانسان و لا يقال للجسد بلا روح انه انسان، (و کان الانسان مختصرا من الحضره الالهيه) اي مجموعه فيه جميع حقائق الاسماء الالهيه. رباعي: اي نسخه نامه الهي که تويي وي آينه جمال شاهي که تويي بيرون ز تو نيست هر چه در عالم هست از خود بطلب هر آنچه خواهي که تويي (و لذلک خصه) اي خص الله تعالي سبحانه الانسان (بالصوره الالهيه.) اي جعل الصوره مختصه بحسب الذکر و ان کان الع

الم ايضا علي الصوره، لان کل ما الي الوحده اقرب فاضافته الي الحق اولي و صوره الانسان صوره الاحديه الجمعيه و صوره العالم صورته التفصيليه. (فقال) علي لسان نبيه- صلي الله عليه و آله و سلم-: (ان الله خلق آدم علي صورته) و في روايه (علي صوره الرحمن.) فان الرحمن اسم جامع لجميع الاسماء کلها کما ان الله کذلک، و لهذا قال تعالي: (قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ايا ما تدعوا فله الاسماء الحسني) يعني ايا من هذين الاسمين تدعوا الذات الالهيه الجامعه به فهو صحيح، لان کل واحد منهما جامع لجميع الاسماء الحسني، فيکون ضمير (فله) راجعا الي ايا. قال في مفتاح الغيب: (الرحمن اسم للوجود و الله اسم للمرتبه). في العبهر: (پيش از وجود اکوان و حدثان عشق و عاشق و معشوق خود بود، چون از نگارخانه امر اشکال فعلي پيدا کرد خلاصه کون، صورت آدم آمد، صلوات الله عليه، زيرا که لطف جواهر ملکوتي بود، حق بود، لباس هستي کوني پوشيده و به صفت آدمي بر آمده). سبحان من اظهر ناسوته سر سنا لا هوته الثاقب ثم بدا في خلقه ظاهرا في صوره الاکل و الشارب (و جعله الله العين المقصوده) و الغايه المطلوبه (من) ايجاد (العالم) و ابقائه (کالنفس الناطقه) التي هي المقصوده

من تسويه جسد (الشخص الانساني) و تعديل مزاجه الطبيعي الجسماني، (و لهذا تخرب الدنيا بزواله) اي بانعدام الانسان الکامل في الدنيا و انتقاله الي الاخره کما يخرب البدن بانقطاع تعلق النفس منه تعلق التدبير و التصرف اللائق بالنشاه الدنيويه. (و ينتقل العماره الي الاخره من اجله) اي من اجل الانسان الکامل کما يعمر البدن المکتسب للنفس الناطقه بعد انقطاع تعلقها عن البدن العنصري، او يجعل تدبير النفس للبدن العنصري تدبيرا اخرويا مناسبا للنشاه الاخرويه الي ان يجعله بتدبيرها لائقا للحشر الموعود، و هذه مسئله دقيقه کلت عن درکها الافهام، و حارت فيها العقول و الاوهام، فليس الا للکشف الصرف المحمدي فيها تقدم، صلي الله عليه و آله. (و قال) في الفصوص: (و هو) اي الانسان (للحق بمنزله انسان العين من العين الذي به يکون النظر و هو) اي انسان العين (المعبر عنه بالصبر، فلهذا سمي انسانا، فانه به نظر الحق الي خلقه) يعني کما ان العين لا يصدر منها الابصار الا بالقوه الباصره المسماه بانسان العين، فکذا لا ينظر الله تعالي الي العالم الا بالانسان، فلذا سمي انسانا تشبيها له بالباصره، و هنا سر تقر به عيون اولي الابصار من العرفاء. فرحمهم. قال في الفتوحات:

(فرحمهم) بالوجود، فعلم ان المراد بالرحمه ههنا الايجاد، و هو علي ثلاثه اقسام: احدها: بلفظه کن لا بشي‏ء آخر، و ايجاد اکثر العالم انما يکون بها. و الثانيه: منها لها و بيد واحده، کايجاد الجنات و القلم الاعلي و کتابه التوراه، کما ثبت بالخبر. و الثاليه: بها و باليدين، و هذا النوع من الايجاد مخصوص بالانسان و لهذا اظهر الانسان بصورته. (فهو الانسان الحادث) اي بنشاته العنصريه (الازلي) اي بنشاته الروحانيه (و النشاه الدائم الابدي) لانه بعد النشاه صار دائما ابديا، لان روحه لا يفني ابدا و جسمه و ان تفتت اجزائه تبقي مادته و يتطرء عليها احوال الاخره الي ان يجتمع للحشر في القيامه الکبري، (و الکلمه الفاصله) بين الحق و الخلق. فان قلب محمد- صلي الله عليه و آله و سلم- ذو وجهين: وجه الي معاني الاسماء و عوالم الروحانيات و وجه الي صور الاسماء و عوالم الجسمانيات. فله التميز بين المراتب (الجامعه) بين الحدوث و القدم، کما قال- رضي‏الله عنه- في کتاب انشاء الدوائر: (کان الانسان برزخ بين العالم و الحق تعالي و جامع لخلق و حق، و هو الخط الفاصل بين الظل و الشمس و هذه حقيقته، فله الکمال المطلق في الحدوث و القدوم، و الحق له الکمال المطلق في ال

قدم و ليس له في الحدوث مدخل- تعالي عن ذلک- و العالم له الکمال المطلق في الحدوث ليس له في القدم مدخل، فصار الانسان جامعا) اي بين الحدوث و القدم. (فتم العالم بوجوده) اي بوجود افراده في الخارج بعد سريان حقيقته في جميع الحقائق العلويه و السفليه و المجرده و الماديه و انتشارها في تلک الحقائق و ظهورها بصور تلک الحقائق، کما تم الزرع بظهور الحبات عليه بعد انتشار الحقيقه الحبيه في نبات الزرع و تشکلها بصور مراتب النبات من الساق و الاوراق و الکعوب و غيرذلک. (فهو الاول بالقصد)، لانه العله الغائيه من العالم- کما ذکر- و من شان العله الغائيه ان يکون کذا، (و الاخر بالايجاد) في سلسله الموجودات. فان اول ما اوجد بالوجود العيني هو القلم الاعلي، ثم اللوح المحفوظ، ثم العرش العظيم، ثم الکرسي الکريم، ثم العناصر، ثم السماوات السبع، ثم المولدات، ثم الانسان، فانه منتهي تلک الاثار. نخستين فکرت پسين شمار تويي خويشتن را به بازي مدار مولانا: گر نبودي ميل و اميد ثمر کي نشاندي باغبان بيخ شجر؟ پس به معني آن شجر از ميوه زاد گر به صورت از شجر بودش ولاد بهر آن فرموده است آن ذو فنون رمز نحن الاخرون السابقون گر به صورت من ز آدم

زاده‏ام من به معني جد جد افتاده‏ام کز براي من بدش سجده ملک وز پي من رفت تا هفتم فلک اول فکر آخر آيد در عمل خاصه فکري کو بود وصف ازل (و الظاهر بالصوره) و هو ظاهر (و الباطن بالسوره) اي بالشرف و المنزله، لان باطنه علي صوره الحق و ان لم يکن ظاهرا من صورته عند اهل الصوره. فهو عبدلله مخلوق مربوب رب بالنسبه الي العالم، اي يربيه کما يربي الروح البدن، و لذلک جعله خليفه و ابنائه خلفاء اي الکمل من ابنائه، کما صرح به- رضي‏الله عنه- في کتاب العقله حيث قال: و ما کل انسان خليفه فان الانسان الحيوان ليس بخليفه عندنا. (و من ههنا) اي من هذا المقام حيث يفهم منه کون الانسان ربا من حيث باطنه عبدا من حيث ظاهره (يعلم انه) نسخه من الصورتين: (صوره الحق) بربوبيه باطنه، (و صوره العالم) بمربوبيه ظاهره، و تفصيل هذا المقام في الفصوص اوردناه متحليا بالحواشي الشريفه. ليعلم ان الحق وصف نفسه بانه ظاهر باطن، فاوجد العالم المسمي بالانسان الکبير عالم غيب يسمي بالملکوت و الامر و الباطن و شهاده يسمي بالملک و الخلق الظاهر، (لندرک) نحن معاشر العالمين من الانسان و غيره من المجردات و الماديات (الباطن) اي الحق من حيث اسمه الباطن (بغيبنا، و ا

لظاهر) اي الحق من حيث اسمه الظاهر (بشهادتنا، و وصف نفسه بالرضي و الغضب) اللائقين بمرتبه الوجوب الذاتي، (و اوجد العالم ذا خوف و رجاء) اللائقين بمرتبه الامکان الحاصلين من الانفعال عن الغضب و الرضا. (فنخاف) نحن معاشر العالمين (غضبه و نرجو رضاه، و وصف نفسه بانه جميل و ذوجلال) اللائقين بوجوبه الذاتي، (و اوجدنا) معاشر العالمين (علي هيبه و انس) اللائقين بنقص الممکن و فقره الحاصلين من الانفعال عن ذي‏الجلال و الجميل، (و هکذا جميع ما ينسب اليه تعالي و يسمي به). فان من کل اسم من اسماء الله تعالي رقيق في العالم بها يضاهي العالم الحق. (فعبر عن هاتين الصفتين) المتقابلتين اللتين له تعالي کالظهور و البطون و الرضي و الغضب و الجمال (باليدين)، اذ بهما يتم الافعال الالهيه، و بهما يظهر الربوبيه، کما باليدين يتمکن الانسان من الاخذ و العطا، و بهما يتم افعاله (اللتين توجهتا منه) اي من الحق (علي خلق الانسان الکامل، لکونه الجامع لحقائق العالم و مفرداته) لانه بحقيقته جامع لجميع الحقائق الکليه التي للعالم و بتشخصه جامع لجميع تشخصاته الجزئيه. ذرات کائنات که آيات حسن توست مجموع در صحيفه انسان کامل است الحاصل ان الانسان جزء من العالم،

جامع لجميع ما فيه من الحقائق، عاليه کانت او دانيه، شريفه او خسيسه، لطيفه او کثيفه. سيرت ديو و دد سرشته در او صورت نيک و بد نوشته در او همچنين از حقايق عالم همه چيزي در او بود مدغم خواه افلاک و خواه ارکان گير خواه کان يا نبات و حيوان گير في الفتوحات: (السوال الثاني و الاربعون: ما فطره آدم؟ الجواب: قال الله تعالي: (فطره الله التي فطر الناس عليها) و قال- صلي الله عليه و آله و سلم-: (کل مولود يولد علي الفطره) و قد يکون الالف و اللام للعهد، اي الفطره التي فطر الله الناس عليها، و قد يکون الالف و اللام لجنس الفطره کلها، لان الناس- اي هذا الانسان- لما کان مجموع العالم، ففطرته جامعه لفطر العالم. ففطره آدم فطر جميع العالم. بود از هر تني پيش تو جاني و زو در بسته با تو ريسماني از آن گشتند امرت را مسخر که جان هر يکي در توست مضمر تو مغز عالمي زان در مياني بدان خود را که تو جان جهاني تو را ربع شمالي گشت مسکن که دل در جانب چپ باشد از تن جهان عقل و جان سرمايه توست زمين و آسمان پيرايه توست فيه اشعار بانه مع مساواته للعالم في حقائقه و مفرداته مختص بالجامعيه الاحديه دون العالم، و بهذه الجمعيه الت

ي اتحدت بها مفردات العالم کاتحاد العناصر بالترکيب و اتحاد کيفيتها بالمزاج و اتحاد صورته يقوي العالم المسماه بالتسويه، ليستعد لقبول روحه المنفوخ فيه استحق الخلافه، لان الخيفه يجب ان يناسب المستخلف ليعرفه بصفاته و ينفد حکمه في المستخلف فيه و يناسب المستخلف فيه ليعرفه باسمائه و صفاته، فيجري کل حکم علي ما يستحقه من مفرداته، فناسب بروحه و احديه جمعه الحق و شارک بصورته و اجزاء وجوده و مفرداته العالم و صورته التي هي من العالم شهاده و روحه غيب و ربوبيته من جهه غيبه. قال المحقق القونوي: (لا يقال الانسان اکمل المظاهر لانه اجمع الکثرات، لانا نقول: اکمليته بجمعيته الاحديه و الا فالتفصيل في العالم الاکبر.) چه عالم اکبر اگر چه من حيث المجموع مشارک است با انسان در جمعيت جميع اسما، اما احديت جمع آن جميع ندارد، زيرا که کثير است و انسان واحد. قال في فک هذا الفص: (و اما اختصاص هذه الکلمه الادميه بالحضره الالوهيه، حيث قال- رضي‏الله عنه-: فص حکمه الهيه في کلمه آدميه، فذلک بسبب الاشتراک في احديه الجمع). چه معني احديت جمع و احديت کثرت، آن است که ذاتي جامع امور متکثره باشد به حيثيتي که آن امور متعدده بر يکديگر محمول و موصوف شوند و

به احکام يکديگر منصبغ گردند. مثلا حقيقت نوعيه انسانيه را صنعت کتابت و شعر و علم و غيرها بالقوه حاصل است و اين اوصاف اهمه در وي مندرج، من غير امتياز بعضها عن بعض، و چو اين حقيقت در هر يک از افراد خود به يکي از اين اوصاف ظهور کند، مثلا در زيد به شعر و در عمرو به کتابت و در بکر به علم، اين اوصاف بر يکديگر مقول نشوند و به احکام يکديگر منصبغ نباشند که تسويه اشاره به آن است. نتوان گفت که کاتب شاعر است و عالم، يا شاعر عالم است و کاتب و علي هذا القياس. اما اين اوصاف اگر در ذاتي واحد که خالد است مثلا جمع نشوند، هر آينه هر يک از اين اوصاف به ما عداي خود موصوف گردد، پس توان گفت که کاتب شاعر است و عالم، و شاعر عالم است و کاتب الي غير ذلک. و همچنين هر يک از اين اوصاف مضاهي گردد آن شان کلي حقيقت انساني را که قابليت اوصاف مذکوره است در اتصاف به همه، و عدم خصوصيت به وصفي دون وصفي. پس حقيقت نوعيه انسانيه- و لله المثل الاعلي- به منزله حضرت احديه جمعيه الهيه است، و صنعت کتابت و شعر و غير هما به مثابه شئون الهيه، و زيد و عمر و بکر، نمود از مظاهر تفصيلي فرقاني که عالم است، و خالد مثال مظهر احدي جمعي انساني که در وي هر يک از افرا

د شئون به رنگ همه برآمده است، و مضاهي شان کلي که مفاتيح غيب است، يعني به تعين اول که مسمي است به حقيقت محمديه و حقيقت انسانيه و نفس رحمانيه گشته. (فالعالم شهاده و الخليفه غيب.) و لانه من حيث الصوره داخل في العالم و من حيث معناه خليفه لله رب و سلطان للعالم. (فما جمع الله لادم بين يديه) اي الصفتين المتقابلين (الا تشريفا، و لهذا) التشريف الحاصل له من الجمع له بين يديه (قال يا ابليس ما منعک ان تسجد لما خلقت بيدي، و ما هو) اي الجمع بين يديه لادم (الا عين جمعه) اي جمع آدم (بين الصورتين: صوره العالم) و هي الحقائق الکونيه الانفعاليه، کالخوف و الرجاء و الهيبه و الانس، (و صوره الحق) و هي الحقائق الالهيه الفعليه، کالرضي و الغضب و الجلال و الجمال. (و هما) اي الصورتان المتقابلتان الالهيه و الکونيه المجموعتين لادم، هما (يدا الحق) في الحقيقه. لان الفاعل و القابل شي‏ء واحد في الحقيقه، ظاهر في صوره الفاعليه تاره و القابليه اخري، فعبر عنهما باليدين، يمنا هما الصور الفاعليه المتعلقه بحضره الربوبيه، و يسرا هما الصور القابليه المتعلقه بحضره العبوديه. و اما في مرتبه الخالقيه فما کان الا الصفتان الفعليتان الالهيتان المتقابلتان المع

بر عنهما باليدين، کما قال الشيخ قبل: فلما خلق آدم حصل له الصفتان الانفعاليتان الکونيتان فتحقق اليدان، و لهذا قال في الصفتين المتقابلتين الفعليتين، فعبر عن هاتين الصفتين باليدين، و ما قال هما يدا الحق، و قال في الصفتين المتقابلتين في الالهيه و الکونيه هما يدا الحق. (و ابليس جزء من العالم) فما عرف الا ما هو من العالم فاستکبر و تعزز لاحتجابه عن معرفه آدم، فلم يعرف منه الا ما هو من جنس نشاته فاستوهنه، و ما عرف ان الذي حسبه نقصا کان عين کماله، (لم تحصل له هذه الجمعيه). لانه مظهر اسم المضل و هو من الاسماء الداخله في اسم الله الذي مظهره آدم فما کان له جمعيه الاسماء و الحقائق، و لهذا اي و لاجل حصول هذه الجمعيه لادم (کان آدم خليفه) في العالم. (فان لم يکن) آدم (ظاهرا بصوره من استخلفه) و هو الحق، اي لم يکن متصفا بکمالاته متسما بصفاته (فيما استخلفه فيه) و هو العالم (فما هو خليفه). لان الخليفه يجب ان يعلم مراد المتسخلف و ينفد امره، فلو لم يعرفه بجميع صفاته لم يمکنه انفد امره. (و ان لم يکن فيه جميع ما يطلبه الرعايا التي استخلف عليها. لان) تعليل لکون جميع ما يطلبه الرعايا فيه (استنادها اليه) اي استناد الرعايا و رجوعهم اليه

في مهماتهم (فلابد ان يقوم) آدم (بجميع ما يحتاج) الرعايا (اليه، و الا فليس بخليفه عليهم). جواب قوله: (و ان لم يکن فيه جميع ما يطلبه الرعايا) و اعاده الشرط بقوله: (و الا) تذکير للشرط لبعد العهد بوقوع المعترضه و هو قوله: (لان) استنادها الي آخره بين الشرط و الجزاء. و الحاصل ان آدم ان لم يکن متصفا بجميع صفات الله لم يکن خليفه له، و ان لم يکن جامعا لجميع ما يطلبه العالم و اجزائه منه لم يکن خليفه عليهم. (فما صحت الخلافه الا للانسان الکامل) لانه الجامع للحقائق الالهيه و الکونيه. (فانشاء) الحق تعالي (صورته الظاهره) اي صورته الموجوده في الخارج من جسمه و روحه (من حقائق العالم) و هي عالم الملکوت و (صوره) اي من صوره العالم و هي عالم الملک، (و انشاء صورته الباطنه علي صورته تعالي) اي جعل اوصافه و اخلاقه کاوصافه و اخلاقه تعالي، فانه سميع بصير عالم مريد جواد، کما ان الحق تعالي متصف بها. (و هکذا هو) اي الحق تعالي (في کل موجود بقدر ما تطلبه حقيقه ذلک الموجود)، اي يظهر فيه قدر ما يليق به منه (لکن ليس لاحد) من الوجودات (مجموع ما للخليفه)، لان الخليفه تطلب من الحق الظهور فيه بجميع الکمالات الظاهره و الباطنه و غيره ما يطلب الا حصت

ه. (فما فاز الخليفه) و هو آدم بما فاز به من الخلافه في مجموع العالم الا بالمجموع اي الا بسبب اتصافه بمجموع حقائق العالم. قال- رضي‏الله عنه- في خطبه کتاب العقله: (مکور النهار علي الليل و الليل علي النهار لايجاد الانسان المخلوق في احسن تقويم، ابرزه نسخه جامعه لصور حقائق المحدث و اسماء القديم، و اقامه- عز و جل- معني رابطا للحقيقتين، و انشاه برزخا جامعا للطرفين و الرقيقتين، احکم بيديه صنعته و حسن بعنايته صبغته، فکانت مضاهاته للاسماء الالهيه بخلقه و مضاهاته الاکوان العلويه و السفليه بخلقه.) (فقد علمت حکمه نشاه جسد آدم، اعني صورته الظاهره.) اي علمت ان حکمه انشاء صورته الظاهره من حقائق العالم، و صوره هي ان يکون فيه جميع ما تطلبه الرعايا الذي استخلف عليها. (و قد علمت نشاه روح آدم، اعني صورته الباطنه.) اي علمت ان حکمه انشاء صورته الباطنه علي صورته تعالي هي ان يکون ظاهرا بصوره من استخلفه فيما استخلفه فيه، ليصير بهذين التحقيق مستحقا للخلافه، کما ستذکر. خلافت آن بود کز يار در يار پديد آيد صفات و فعل و آثار (فهو) اي آدم (الحق) باعتبار صورته الباطنه المنشاه علي صوره الحق تعالي، (الخلق) باعتباره صورته الظاهره المنشاه م

ن حقائق العالم و من صوره. (و قد علمت نشاه رتبته و هي المجموع) من الصوره الباطنه و الصوره الظاهره المنشاتين من صوره العالم و صوره الحق (الذي به استحق الخلافه). قال- قدس روحه- في فک ختم الفص الادمي: (و اما اختصاص هذه الکلمه الادميه بالحضره الالوهيه، فذلک بسبب الاشتراک في احديه الجمع، فکما ان الحضره الالوهيه المعبره عنها باسم الله يشتمل علي خصائص الاسماء کلها و احکامها التفصيليه و نسبها المنفرعه عنها اولا و المنتهيه الحکم اليها آخرا، و لا واسطه بينها و بين الذات من الاسماء، کما هو الامر في شان غيرها من الاسماء بالنسبه اليها اعني بالنسبه الي الحضره الالهيه، کذلک الانسان من حيث حقيقته و مرتبته لا واسطه بينه و بين الحق. لکون حقيقته عباره عن البرزخيه الجامعه بين احکام الوجوب و احکام الامکان. فله الاحاطه بالطرفين. و لهذا الاعتبار قال- رضي‏الله عنه- فيه: انه الانسان الحادث الازلي و النشاه الدائم الابدي، فله الاوليه و التقدم علي الموجودات من هذا الوجه. و اما سر آخريته، فمن حيث انتهاء الاحکام و الاثار اليه و اجتماعها ظاهرا و باطنا فيه، کانبثاثها اولا منه. و ذلک انه لما کان حکم شان الحق الجامع للشوون و احکامها دوريا و کا

ن حکم ذلک الشان و لوازمه من امهات الشوون ايضا کذلک و هي المعبر عنها بمفاتيح الغيب، ظهر سر الدور في احوال الموجودات و احکامها و ذواتها. فالعقول و النفوس من حيث حيطه حکمها بالاجسام و علمها کالافلاک المعنويه، و لما کانت الافلاک ناتجه عنها و ظاهره منها ظهرت بهذا الوصف الاحاطي حکم الدور صوره و معني. و لما کانت العقول و النفوس متفاوته الرتب من حضره الحق بسبب کثره الوسائط و قلتها و قله احکام الکثره في ذواتها و کثرتها، تفاوتت الافلاک في الحکم و الاحاطه. فاقربها نسبه الي اشرف العقول اتمها احاطه و اقلها کثره، و الامر بالعکس فيما نزل عن درجه الاقرب، لما مر و لما اشرنا اليه. و لما کان الامر کذلک في عرصه العقل المنور و الشهود المحقق، اقتضي الامر و السنه الالهيه ان يکون وصول الامداد الي الموجودات و عود الحکم الي الجناب الالهي المشار اليه في اخبارات الهيه و تنبيهات نبويه و المشهود کشفا و تحقيقا، وصولا و عودا دوريا. فالمدد الالهي يتعين من مطلق الفيض الذاتي البرزخيه المشار اليها في حضره العقل الاول المکني عنه بالقلم ثم اللوح ثم العرش ثم الکرسي ثم باقي الافلاک فلکا بعد فلک ثم يسري في العناصر ثم في المولدات، و ينتهي الي الانسا

ن منصبغا بجميع خواص کل ما مر عليه. فان کل انسان المنتهي اليه ذلک، ممن سلک و عرج و اتحد بالنفوس و العقول، و تجاوزها بالمناسبه الاصليه الذاتيه حتي اتحد بالبرزخيه التي هي مرتبه الاصليه، فان المدد الواصل اليه بعد انتهائه في الکثره الي اقصي درجات الکثره و صورتها يتصل باحديتها، اعني احديه تلک الکثره الي تلک البرزخيه التي من جمله نعوتها الوحدانيه التاليه للاحديه، فيتم الدائره بالانتهاء الي المقام الذي منه تعين الفيض الواصل الي العقل. و هذا سر من لم يعرفه و لم يشهده لم يعرف حقيقه قوله تعالي: (و اليه يرجع الامر کله). و من هذا شانه، فهو الذي قيل فيه من حيث صورته العنصريه الاخريه الجامعيه انه خلق في احسن تقويم، و من حيث حقيقته ان اجره غير ممنون. و من لم يکن کذلک فهو المنتهي الي اسفل السافلين، لبعده بکثرته عن اصله الذاتي هو المقام الواحداني الالهي. لانه نزل من اعلي الرتب و- هي البرزخيه المذکوره- الي اقصي درجات الکثره و الانتقال و وقف عندها بخلاف الکمل الذي تمت لهم الدائره. لانهم و ان انحدروا فهم مرتقون في انحدارهم، کما روي عن بعض التراجمه في مدح نبينا- عليه الصلوه و السلام- تخيرک الله من آدم، فمازلت منحدرا ترتقي، و الوا

قفون في اسفل السافلين ليسوا کذلک. فانهم لم يتجاوزوا نصف الدائره، فاعلم ذلک! فهذا سر اختصاص آدم بالحضره الالهيه، و سبب اوليته من حيث المعني و آخريته من حيث الصوره، و جمعه بين الحقيقه الوحدانيه التي هي محتد احکام الوجوب و بين الکثره التي هي محتد احکام الامکان، و انتهاء الامر آخرا الي الوحدانيه من حيث انه ما جاوز الحد انعکس الي الضد، فتدبر ما سمعت! فانه من لباب المعرفه الالهيه و الانسانيه. فانک ان عرفت ما ذکرنا لک، عرفت مراتب الاسماء و تفاوت درجاتها و تفاوت درجات الموجودات من حيثها، و عرفت سر قوله تعالي: (و علم آدم الاسماء کلها)، و ان سر الخلافه الجمع بين الوحده و الکثره لکن علي الوجه المذکور، و عرفت سر ظهور المعلولات بصور عللها، و عرفت سر قوله- عليه الصلوه و السلام-: ان الله خلق آدم علي صورته و ان التفاوت المدرک في الظهور لتفاوت الاستعدادات القابله، و عرفت غير ذلک مما يطول ذکره، فتدبر ترشد ان‏شاءالله.

[صفحه 201]

(و استادي الله سبحانه الملائکه وديعته لديهم، و عهد وصيته اليهم، في الاذعان بالسجود له و الخنوع لتکرمته). يعني خداي تعالي طالب اداي امانت خويش از ملائک کرد که نزد ايشان بود، و عهد وصيتي که با ايشان کرده بود در اذعان و قبول امر حق تعالي به سجده کردن ايشان آدم را و خاشع شدن از براي تکريم و تعظيم او، کما قال تعالي: (و اذ قال ربک للملائکه اني خالق بشرا من صلصال من حما مسنون فاذا سويته و نفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين). قال الشيخ في کتاب العقله: اعلم ان الله تعالي لما اراد ان يخلق الانسان بعد ما مهد الله له المملکه و احکم اسبابها، اذکان الله قد قضي بسابق علمه ان يجعله في ارضه خليفه نائبا عنه، فجعله نسخه من العالم کله. فما من حقيقه في العالم الا و هي في الانسان، و هو الکلمه الجامعه، و هو المختصر الشريف، و جعل الحقائق الالهيه التي توجهت علي ايجاد العالم باسره توجهت علي ايجاد هذه النشاه الانسانيه الاماميه، فقال- عز و جل- للملائکه: (اني جاعل في الارض خليفه)، فلما سمعت الملائکه ما قاله الحق لها و رات انه مرکب من اضداد متنافره و ان روحه يکون علي طبيعه مزاجه (قالوا تجعل فيها من يفسد فيها و يسفک الدماء) غير

ه علي جناب الحق، ثم قالوا عن انفسهم بما تقتضيه نشاتهم: (و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک) فقال: (اني اعلم ما لا تعلمون). شيخ نجم‏الدين رازي گويد: در ظلمت نفس اماره، به چشم حقارت نبايد نگريست. ملائک اطفال کار ناديده (اني اعلم ما لا تعلمون) بودند. چون اسم خليفه شنيدند، در نگريستند، ظلمت نفس ديدند، از سياهي برميدند، ندانستند که آب حيات معرفت در آن ظلمات تعبيه، و گنج محبت در آن خزينه. رسالتين: آن سياهي کز گل آدم نمود آن سواد الوجه فقر و درد بود چون ملک عاري ز عشق و درد بود عشق و درد آدمش عاري نمود چون ملک را عشق روحاني بود بي‏وقوف از درد انساني بود چون شرر عشق و درد اشتعال گيرد، اطلس روحانيت، اگر چه بس گرانبها و لطيف است، قابل آن شرر نيايد. اينجا پلاس ظلماني ظلومي و جهولي مي‏بايد تا بي‏توقف پذيراي گردد که: (و حملها الانسان). (ثم نرجع و نقول: انا روينا ان الله تعالي وجه الارض ملکا بعد ملک، لياتوا اليه بقبضه منها لتفتح فيها صوره جسد الانسان. فما من ملک منهم الا و تقسم الارض عليه بالذي ارسله ان لا ياخذ منها شيئا يکون غدا من اصحاب النار، فرجع الي ان وجه الله عزرائيل، فاقسمت عليه کما اقسمت علي غيره، فقال لها: ان

الذي وجهني و امرني اولي بالطاعه، فقبض منها قبضه من سهلها و حزنها و ابيضها و احمرها. فظهر ذلک في اخلاق الناس و الوانهم، فلما حضر بين يدي الحق، شرفه الحق بان ولاه قبض ارواح من يخلقه من تلک القبضه فتميز و تعين. و خمر الله طينه آدم بيديه حتي قبلت بذلک التعين النفخ الالهي و سري الروح الحيواني في اجزاء تلک الصوره. ثم فتح بعد التميز و النفخ هذه الصوره الادميه و عين لها من النفس الکلي النفس الناطقه الجزئيه. فکان الروح الحيواني و القوي من النفس- بفتح الفاء- الرحماني و کانت النفس الجزئيه من اشعه انوار النفس الکي، و جعل بيد الطبيعه و المعنويه و تجلي لها في اسمائه ليعلم کيفيه ما ملکها اياه. ثم جعل في هذه النفس الناطقه قوه اکتساب العلوم بواسطه القوي التي کالاسباب لتحصيل ما تريد تحصيله، فبالنفس الرحماني کانت حيوه هذه النشاه و بالنفس الناطقه علمت و ادرکت و بالقوه المفکره فصلت ما اجمله الحق فيها، فانزلت الاشياء مراتبها، فاعطت کل ذي حق حقه، فبما هو من النفس الکلي و الروح المضاف‏اليه تعالي هو حافظ عاقل دراک متصور ذاکر الي امثال هذه الصافات الانسانيه و القوي. ثم کان من امره مع الملائکه ما نصه الله علينا و انزله في الارض خليفه

جامع الاسماء الالهيه و الکونيه کلها لجمعيته التي خلقه الله عليها.) مولانا: حق خليفه ساخت صاحب سينه‏اي که بود شاهيش را آئينه‏اي در عرايس است که: (چون ملائک نشناختند حق تعالي به حق معرفت، و عاجز ماندند از ادراک حقيقت، و منصرف شدند از باب ربوبيت به واسطه هجوم اجلال سطوات عزت بر ايشان، پس حواله کرد حق- عز و علا- ايشان را به آدم، جهت اقتباس علم و ادب در خدمت، تا برساند ايشان را به علم صفات به آنچه به عبادات آن را نيافته‏اند. از براي آنکه ايشان مي‏پرستيدند حق تعالي را به جهل و نشناختند حق معرفت او، و آدم شناخته بود حق تعالي را به حقيقت علمي که تعليم کرده بود او را حق تعالي از علوم لدنيات، لا جرم استاد ايشان بود در علم معرفت.) (فقال: اسجدوا لادم) پس گفت حق تعالي ملائک را که سجده کنيد آدم را سجود المتعلمين للمعلم. قال في الفتوحات: (السوال الخامس و الاربعون: باي شي‏ء نال التقدمه علي الملائکه؟ الجواب: ان الله قد بين ذلک بقوله: (و علم آدم الاسماء کلها) يعني الاسماء الالهيه التي توجهت علي ايجاد حقائق الاکوان، و من جملتها الاسماء الالهيه التي توجهت علي ايجاد الملائکه لا تعرفها. ثم اقام المسمين بهذه الاسماء، و هي التج

ليات الالهيه التي للاسماء کالمواد الصوريه للارواح، فقال للملائکه: (انبئوني باسماء هولاء)، يعني صور التي تجلي فيها الحق، (ان کنتم صادقين) فقالت الملائکه: (لا علم لنا الا ما علمتنا انک انت العليم- بما لا نعلم- الحکيم) به ترتيب الاشياء مراتبها، فاعطيت هذه الخليفه ما لم تعطنا مما غاب منا، فلو لا ان رتبه نشاته تعطي ذلک ما اعطت الحکمه ان يکون له هذا العلم الذي خصصته به دوننا، و هو بشر. فقال لادم: (انبئهم باسماء هولاء) الذين عرضناهم عليهم! فانبا آدم الملائکه باسماء تلک التجليات، و کانت علي عدد ما في نشاه آدم من الحقائق الالهيه التي تقتضيها (اليدان) الالهيه مما ليس من ذلک في غيره من الملائکه شي‏ء. فکان هولاء المسمون المعروضه علي الملائکه، التجليات الالهيه في صوره ما في آدم من الحقائق، فلما علمهم آدم- عليه‏السلام- قال لهم: (اسجدوا لادم) (سجود المتعلمين للمعلم من اجل ما علمهم. و (لادم) هنا لام العله و السبب، اي من اجل آدم. فالسجود لله من اجل آدم سجود شکر لما علمهم الله من العلم به و بما خلقه في آدم، فهو استاذهم في هذه المساله، و بعده، فما ظهرت هذه الحقيقه في احد من البشر الا في محمد- صلي الله عليه و آله و سلم- فقال عن

نفسه: انه اوتي جوامع الکلم و هو قوله في حق آدم: (الاسماء کلها) فکلها بمنزله الجوامع، و الکلم بمنزله الاسماء. اختلاف کرده‏اند اهل تفسير در آنکه خطاب (اسجدوا) با کدام فرقه از ملائک است؟ بعضي مي‏گويند که سکان ارض، و بعضي مي‏گويند که جميع ملائک، به دليل قوله تعالي: (فسجد الملائکه کلهم اجمعون) و اين دليل نمي‏شود، از براي آنکه اگر مخاطبين به خطاب (اسجدوا) سکان ارض باشند همچنين در قوله: فسجد الملائکه مراد ايشان خواهد بود و الف و لام از براي عهد و( کلهم اجمعين) تاکيد آن معهود. قال في تفسير معالم التنزيل: (اراد بهم الملائکه الذين کانوا في الارض، و ذلک ان الله خلق السماء و الارض و خلق الملائکه و الجن، فاسکن الملائکه السماء و اسکن الجن الارض. فغبروا دهرا طويلا في الارض. ثم ظهر فيهم الحسد و البغي فافسدوا و اقتتلوا، فبعث الله اليهم جندا من الملائکه يقال لهم الجن و هم خزان الجنان، اشتق لهم اسم من الجنه راسهم ابليس و کان رئيسهم و مرشدهم و اکثرهم علما. فهبطوا الي الارض و طردوا الجن الي شعوب الجبال و جزائر البحور و سکنوا الارض و خفف الله عنهم العباده. و اعطي الله ابليس ملک الارض و ملک سماء الدنيا و خزانه الجنه، و کان يعبد ال

له تاره في الارض و تاره في السماء و تاره في الجنه. فدخله العجب و قال في نفسه: ما اعطاني الله هذا الملک الا لاني اکرم الملائکه عليه. فقال الله تعالي له و لجنده: (اني جاعل- اي خالق- في الارض خليفه) اي بدلا منکم و رافعکم الي. فکرهوا ذلک لانهم کانوا اهون الملائکه عباده. و المراد بالخليفه ههنا، خليفه الله في ارضه لاقامه احکامه و تنفيذ قضاياه، يعني آدم، (قالوا اتجعل فيها من يفسد فبها- اي بالمعاصي- و يسفک الدماء) اي بغير حق، کما فعل بنوالجان و فاسوا الشاهد علي الغائب.) قال ابن عطا: لما استعظموا تسبيحهم و تقديسهم امرهم بالسجود لغيره يريهم به استغناه عنهم و عن عباداتهم. قال بعضهم: من استکثر بعلمه و استکثر بطاعته کان الجهل وطنه، الا تراهم لما قالوا: (نحن نسبح بحمدک و نقدس لک)، الجاهم الي ان قالوا: (لا علم لنا)، و قال بعضهم في قوله (اني جاعل في الارض خليفه): خاطب الملائکه لا للمشوره و لکن لاستخراج ما فيهم من رويه الحرکات و العبادات و التسبيح و التقديس. فقال: (اسجدوا لادم). و همچنين اختلاف کرده‏اند که مسجود علي الحقيقه آدم بود و متضمن طاعت حق تعالي به واسطه امتثال امر او. بعضي گفته‏اند که قوله تعالي (اسجدوا لادم) اي الي

آدم، يعني سجده کنند به جانب آدم، و آدم قبله سجود است و مسجود حق تعالي، همچنان که کعبه قبله صلاه است. مولانا: کعبه هر چند آنکه خانه بر اوست ليک آدم نيز خانه سر اوست تا به گرد آن خانه را در وي نرفت و اندرين خانه به جز آن حي نرفت في العرائس: (قال تعالي للملائکه: (اسجدوا لادم) لانه قبله تجلي الصفات و الذات، و هو مصور بصوره الملک في الملکوت، قلبه موضع استواء انوار الذات، و صورته موضع استواء انوار الصفات، و هيکله موضع استواء انوار الافعال، و روحه موضع استواء انوار المحبه، و سره موضع استواء انوار العلم و المعرفه. اعلمنا الله بقوله تعالي: (فاذا سويته و نفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين)، ان مزيه آدم علي الکل بتشريف تسويته و نفخه روحه فيه، و ان کان شريفا في الاصل فطره طينته شرفه کان بالله و مباشره انوار ذاته و صفاته فيه. ثم اعلمهم انه اذا سواه بان البسه انوار جميع صفاته و نفخ فيه روح تجلي ذاته المنزه عن الحلول و الاجتماع و الافتراق، فيصير قبله الله في بلاده و عباده. فاذا ظهر لکم فاسجدوا عند معاينتکم انوار قدرتي و عجائب لطفي. (فسجدوا الا ابليس) و قبيله. پس سجده کردند جميع ملائک مامورين به سجده الا ابليس لشکر او.

مولانا: چون که کرد ابليس خو با سروري ديد آدم را محقر از خري که به از من سروري ديگر بود تا که او مسجود چون من کس شود سروري چون شد دماغت را نديم هر که بشکستت شود خصم قديم قال بعض العراقيين: (ورد الخطاب علي اسرار الملائکه و هم عاجزون عن المخالفه. و ورد علي سر ابليس و هو عاجز عن الموافقه.) رسالتين: حق چو ديد استادگي نوريان کرد ايشان را به اسما امتحان جمله عاجز ماندند و ممتحن مي‏نيارستند زآن بيرون شدن هر گره بودند از اسمي فيض بر وز دگر اسما به کلي بي‏خبر پس کليد آن مناص و آن گشاد حق تعالي در کف آدم نهاد زآنکه آدم جامع مجموع بود زآن همه درها خدا بر وي گشود چون گشاد آن ز آدم يافتند لا جرم در سجده‏اش بشتافتند صافيان بودند خالي از شرر شبهه‏شان زايل شد از آن يک نظر جمله زامر حق زبون او شدند ني شناساي شئون او شدند باز شيطان سرکشي آغاز کرد چون شرارت داشت شد سوي نبرد علما اختلاف کرده‏اند در آنکه ابليس از ملائک است يا از جن؟ ابن‏عباس و اکثر مفسرين بر آنند که از ملائکه است، و بعضي گفته‏اند که از جن است به دليل قوله تعالي: (الا ابليس کان من الجن) اي من الملائکه الذين هم خزنه ا

لجنه، و الدليل عليه قوله تعالي: (و جعلوا بينه و بينا الجنه نسبا) و هو قولهم الملائکه بنات الله. (اعترتهم)- اي- غشيتهم- (الحميه) الانفه، يقال: فلان ذو حميه اذا کان ذا غضب و انفه. يعني فرا گرفت سراپاي ابليس و قبيل او حميت و آنفت ز تکبر. مصباح: ابليس ز کبر گشت ملعون کز خطه امر ماند بيرون از نقطه محيط سان برون ماند در چاه ستيزه سرنگون ماند وين طرفه که گرچه بر کنارست بر خطه شهر روح يارست خودبين مشو اي پسر! که خودبين باشد بر نيک مرد بدبين خودبين باشد لعين هميشه خودبيني را مساز پيشه (و غلبت عليهم الشقوه) و غلبه کرد بر ايشان شقاوت و بدبختي. مولانا: اي بسا بدبخت خرمن سوخته که نخواهد شمع کس افروخته به اين گستاخي و بي‏ادبي خود را از درگاه عزت مطرود ابد ساخت و در معرض خطاب (عليک لعنتي الي يوم الدين) انداخت. مولانا: هر که گستاخي کند در راه دوست ره زن مردان شد و نامرد اوست بد ز گستاخي کسوف آفتاب شد عزازيلي ز جرات رد باب هر چه بر تو آيد از ظلمات و غم آن ز بي‏باکي و گستاخي است هم از خدا جوييم توفيق ادب بي‏ادب محروم گشت از لطف رب از ادب پر نور گشتست اين فلک وز ادب معصوم و پاک آمد مل

ک بي‏ادب تنها نه خود را داشت بد بلکه آتش در همه آفاق زد زلت آدم ز اشکم بود و باه و آن ابليس از تکبر بود و جاه لا جرم او رو به استغفار کرد و آن لعين از توبه استکبار کرد حرص خلق و فرج هم از بدرگي است ليک منصب نيست اين اشکستگي است بيخ و شاخ اين رياست را اگر باز گويم دفتري بايد دگر صد خورنده گنجد اندر گرد خان دو رياست مي‏نگنجد در جهان هست الوهيت رداي ذوالجلال هر که در پوشد برو گردد وبال تاج ز آن اوست، آن ما گهر واي او کز حد خود دارد گذر (و تعززوا بخلقه النار) و خويشتن را عزيز و منيع‏القدر دانستند به واسطه آنکه خلقت ايشان از آتش است که مرتبه او فوق ساير عناصر است. رسالتين: عزتي کابليس در خود ديده بود ديد که آمد آدم از وي در ربود از فراق عزت آمد در خروش ز آتش حقد و حسد مي‏کرد جوش از حسد شد کور و آدم را نديد زآن سبب از سجده او سرکشيد آتشين خو بود و ظلماني نهاد زآن سبب در وادي جهل اوفتاد چون ملک گر کردي آدم را سجود ز احسن التقويم بردي فيض و سود ليک چندان سر کشيد از اوستاد که به زور خويش در اسفل فتاد (و استوهنوا خلق الصلصال) و حقير و مهين شمردند مخلوق از صلصال

را، کما قال اللعين: (ااسجد لبشر خلقته من صلصال). رسالتين: گفت که بود خاک پست بي‏وجود که آتش عالي کند بر وي سجود مي‏ندانست او که حق با آن علو در نقاب خاک پوشيدست رو زآنکه حق در نيستي دارد قرار هستي حق را به هستي نيست کار جز يکي در هر دو عالم نيست هست پس دو هستي چون تواند نقش بست خاک را چون ديد پست و بي‏وجود بي‏حلول آمد در آن منزل فرود قال ابوعثمان: (فتح الله اعين الملائکه بخصائص آدم و اعمي عين ابليس عن ذلک، فرجعت الملائکه الي الاعتذار، و قام ابليس علي منهج الاحتجاج بقوله: (انا خير منه خلقتني من نار و خلقته من طين). مولانا: چشم شيطان غير طين او نديد طين او را ديد و دين او نديد مولانا: بليس وار ز آدم مبين تو آب و گلي ببين که در پس گل صد هزار گلزارست مصباح: ابليس بديد صولت خويش ديد آتش تيز و قوت خويش در صورت آمد صفي ديد گل ديد چو معنيش خفي ديد او را گل و خاک تيره پنداشت معنيش که نور بود بگذاشت در آينه عکس خويشتن ديد نور دل و جان نديد و تن ديد زآن گفت که بهتر آتش از گل کو ديد گل سياه نه دل ورنه که دلي چو حور ديدي کي گل ديدي که نور ديدي حسن بصري را- رحمه‏الل

ه عليه- پرسيدند که ابليس فقيه و زيرک هست؟ گفت: بلي، اگر فقيه و زيرک نبودي فقيهان و زيرکان را از راه نبردي. نوعي از تصرف و زيرکي بود که او را بر مخالفت داشت و به قياس و برهان گفتن مشغول شد و گفت: (انا خير منه خلقتني من نار و خلقته من طين). مولانا: زيرکي بفروش و حيراني بخر زيرکي ظنست و حيراني نظر قال ابن عباس- رضي‏الله عنهما-: (اول من قاس ابليس فاخطا القياس. فمن قاس الدين بشي‏ء من رايه قرنه الله مع ابليس.) قال ابن سيرين: (ما عبدت الشمس الا بالمقاييس.) قال محمد بن جرير: (ظن الخبيث ان النار خير من الطين و لم يعلم ان الفضل لما جعل الله له الفضل.) قالت الحکماء: (للطين فضل علي النار من وجوه، منها: ان من جوهر الطين الرزانه و الوقار و الحلم و الصبر، و هو الداعي لادم بعد السعاده التي سبقت له الي التوبه و التواضع و التضرع. فاورثه الاجتباء و التوبه و الهدايه، و من جوهر النار الخفه و الطيش و الحده و الارتفاع، و هو الداعي لابليس بعد الشقاوه التي سبقت له الي الاستکبار و الاصرار فاورثه اللعنه و الشقاوه.) مصباح: آدم ز دو چيز شد مصور ابليس يکيست ز آن دو گوهر تو زين دو گهر به سست عهدي دجال مگرد، باش مهدي ناري تو اگ

ر جدا ز نوري ملعوني اگر ز امر دوري في العرائس: (نظر الملعون الي جوهر النار الصادر من قهر القدم. فانتسب الي قهر القدم. قال: (انا خير منه) و لم ينظر بنظر المعرفه الي الطين الذي صدر من لطف القدم و رحمه الازليه، النار من غضبه و الطين من رحمته، و الرحمه سابقه علي الغضب لقوله تعالي: سبقت رحمتي غضبي نظر الي صفه واحده- يعني صفه قهر- و لم ينظر الي صفه اخري- يعني صفه لطف-. فاحتجب بالصفه عن الصفه فقال: (انا خير منه) غلط في قياسه و رويته الي نفسه. و اين من الطين کان جاهلا بظاهر العلم بعد ان کان جاهلا بباطن العلم، و لو لا ذلک لم يسلک طريق القياس عند وقوع النص. مصباح: لعنت، دوري بود ز معني معني بايد تو را نه دعوي ابليس چو دور شد ز فرمان ملعون جهانش کرد يزدان چون دور ز عقل دوربين ماند در هستي خويشتن لعين ماند ملعون شد و در کرانه افتاد هر چند که در ميانه افتاد چون در ميانه نيفتد که خداي تعالي مهلت دهد او را بعد از سوال و طلب امهال بقوله: (انظرني)، و امر فرمايد او را به قوله تعالي: (و اجلب عليهم بخيلک و رجلک و شارکهم في الاموال و الاولاد). کما اشار الي ذلک قوله- عليه‏السلام-: فاعطاه النظره اي المهله، و هنا

حذف تقديره: فسال النظره فاعطاه بعد ان قال له تعالي: (فاهبط منها- اي من الجنه- فما يکون لک ان تتکبر فيها) بمخالفه الامر. و لا ينبغي ان يسکن الجنه متکبر مخالف لامر الله- عز و جل- (فاخرج انک من الصاغرين)، و الصغار: الذل و المهانه. قال ابليس عند ذلک: انظرني- امهلني- الي يوم يبعثون من قبورهم و هو النفخه الاخيره عند قيام الساعه. اراد الخبيث ان لا يذوق الموت. مولانا: کاغ کاغ و نعره زاغ سياه دائما باشد به دنيا عمر خواه همچو ابليس از خداي پاک فرد تا قيامت عمر تن درخواست کرد گفت: انظرني الي يوم الجزا کاجکي گفتي که تبنا ربنا زندگي بي‏دوست، جان فرسودن است مرگ حاضر، غايب از حق بودن است عمر و مرگ اين هر دو با حق خوش بود بي خدا آب حيات آتش بود آن هم از تاثير لعنت بود کو در چنان حضرت همي شد عمر جو از خدا غير خدا درخواستن ظن افزونيست کلي کاستن خاصه عمري غرق در بيگانگي در حضور شير روبه شانگي عمر بيشم ده که تا پستر روم مهلم افزون ده که تا کمتر شوم تا که لعنت را نشانه او بود بد کسي باشد که لعنت خو بود عمر خوش در قرب جان پروردنست عمر زاغ از بهر سرگين خوردن است عمر بيشم ده که تا گه مي

‏خورم دائم اينم ده که بس بد گوهرم گر نه گه خوارستي آن گنده دهان گويدي کز زاغيم تو وارهان (استحقاقا للسخطه، و استتماما للبليه) يعني مهلت داد خداي تعالي شيطان را از براي استحقاق او خشم و غضب حق تعالي را، و تمامي بلاي او به استدراج در آن امهال. قال تعالي: (لا يحسبن الذين کفروا انما نملي لهم خير لانفسهم انما نملي لهم ليزدادوا اثما). (و انجازا للعده) و از براي وفا کردن وعده انظار و امهال او. (فقال: انک من المنظرين الي يوم الوقت المعلوم) و هو النفخه الاولي حين يموت الخلق کلهم. و لما راي الملعون فضل آدم و ذريته بالعلم الاسمائي و عرفان الصفاتي و المسابقه علي الکل بعنايته الازليه، حسد عليهم و خرج علي عداوتهم بعد طرده من باب الرحمه، و تجاسر بجهله في مقابله الحضره بالمخاطبه بقوله: (فبما اغويتني لاقعدن لهم صراطک المستقيم). اختلفوا فيما قيل هو استفهام يعني فباي شي‏ء اغويتني. ثم ابتدا فقال: لاقعدن لهم. و قيل: ما الجزاء؟ اي لاجل انک اغويتني لاقعدن لهم، و قيل: هو ما المصدر في موضع القسم، تقديره: باغوائک اياي لاقعدن لهم، و المعني بقدرتک علي و نفاد سلطانک في اغويتني، اي اضللتني عن الهدي. و قيل: خيبتني لاقعدن لهم صراطک

المستقيم، اي لاجلسن لبني‏آدم علي طريقک القويم و هو الاسلام. (ثم لاتينهم من بين ايديهم (اي من الدنيا) و من خلفهم (من الاخره) و عن ايمانهم (الحسنات) و عن شمائلهم (السيئات). رسالتين: چون که شيطان سر کشيد از فيض حال گشت در وادي عزت پايمال اين زمان گرد بني‏آدم تند تا که هر کس را به نوعي ره زند هر که باشد ساده نقش و سست پي سوي اسفل مي‏رود همراه وي و آنکه باشد استقامت مايه‏اش مي‏جهد شيطان چو دود از سايه‏اش ور بيابد بر در آن شاه بار پيش او استد به خدمت بنده وار و آن دگر که گاهي از اغواي او اوفتد چون آدم اندر رنگ و بو چون عقوبت رو در آن جاني کند خويش را پيش بلا فاني کند ورد او باشد ظلمنا نفسنا تا از آن ظلمت دگر يابد سنا خواست شيطانش که حزب او شود در قيامت خود بر او حجت شود کو شد از عصيان چنين افکنده سر کر عصيان در بليس امداد شر

[صفحه 217]

(ثم اسکن سبحانه آدم دارا)- اي الجنه- (ارغد فيها عيشته) الاسکان: آراميدن، الارغاد: خداوند عيش خوش گشتن و کردن. يعني: بعد از آن آرام و سکنا داد آدم را در خانه‏اي- يعني جنت- وسيع و فراخ گردانيد در آنجا عيش او، کما قال تعالي: (فقلنا يا آدم اسکن انت و زوجک الجنه فکلا منها رغدا- اي واسعا کثيرا- حيث شئتما) اي کيف شئتما و اين شئتما: قيل: قال تعالي (اسکن) و السکني يکون مده ثم ينقطع، فدخولهما في الجنه دخول سکني لا دخول ثواب. قال القاسم: (السکون الي الجنه و في الجنه وحشته من الحق، و لکنه رد المخلوق الي المخلوق و هو رد النقص الي النقص، لا متناع الازل عن الحوادث.) و قال بعضهم: (رد هما في السکون الي انفسهما و کلهما اليه، و قال: اسکن انت و زوجک الجنه. و في رد المخلوق الي المخلوق اظهار العلل و رعونات الطبع.) گر تو را مشغول خلد و حور کرد تو يقين مي‏دان که کت از خود دور کرد و قال في العرائس: (اراد الله تعالي ان يعصيا فوکلهما الي انفسهما و عزلهما عنه القربه بادخالهما في الجنه. لان آدم و حوا طفلا الزمان لا يستقران في جبروت الرحمن. فالجاهما الي اکل ثمار اشجار الجنان لافراد القدم عن الحدثان. الاتري الي قوله تعالي:

(فکلا منها رغدا حيث شئتما). (و آمن فيها محلته) الايمان: گرويدن و ايمن گردانيدن، المحله و المحل: آنجا که فرود آيند، يعني ايمن گردانيد از آلام و آفات جاي حلول و نزول او، کما قال تعالي له: (ان لک الا تجوع و لا تعري، و انک لا تظموا فيها و لا تضحي) اي لا تبرز للشمس فيوذيک حرها. قال عکرمه: (لا يصيبک الشمس و آذاها، لانه ليس في الجنه شمس و اهلها في ظل ممدود.) قال ابن عطا: (آخر احوال الخلق الرجوع الي ما يليق بهم من المطعم و المشرب. الا تري الي آدم بعد خصوصيه الخلقه باليد و نفخ الروح الخاص و سجود الملائکه کيف رد الي نقص الطبائع بقوله: ان لک الا تجوع فيها و لا تعري.) و قال الواسطي: (خلق الله آدم بيده، و نفخ فيه من روحه، و اصطفاه علي الخلائق. ثم رده الي قدره لئلا يعدو طوره. فقال: ان لک الا تجوع فيها و لا تعري.) و في العرائس: (فيه اشاره کانه اشار بالسر، اي لا ياکل الشجره المنهيه کي لا تجوع فيها و لا تعري. فان من خالفنا وقع في بحر الحجاب و عري عن سر الماب.) (و حذره ابليس و عداوته) و تحذير کرد و پرهيز فرمود آدم را از ابليس و عداوت او کما قال- عز و علا- (فقلنا يا آدم ان هذا عدو لک و لزوجک و لا يخرجنکما من الجنه فتشقي)، اي ت

تعب و تنصب و يکون عيشک من کد يمينک و عرق جبينک. في العرائس: (اي لو تخرجا من الجنه تتعب في الدنيا لاجل المطعم و المشرب و الملبس في الحراثه و غيرها، و تجوع في الدنيا و تعري و تظموا و تضحي. و لا يکون مثل هذه العقوبات في جنبي و جواري کانه خاطب معه من حيث الطبيعه خوف نفسه بالجوع و العري و الظما في الهواجر. لان النفس لا تفزغ الا مثل هذه العقوبات لئلا تقع في جوار الحق في المعصيه. و ان من لطفه و کرمه عاقب آدم في الدنيا بالمجاهدات الکثيره بما جري عليهم من المعصيه في الحضره، و يعاقب الجمهور في الاخره بما جري عليهم من المعصيه في الدنيا، و هذا خاصيه له، لان عقوبه الدنيا اهون.) (فاغتره عدوه ابليس نفاسه عليه بدار المقام، و موافقه الابرار) پس فريب داد او را دشمن او ابليس از حسدي که بر او داشت، و به دار مقام او- يعني بهشت- و رفاقت او با ابرار از ملائک کرام، کما حکي الله تعالي عنه بقوله: (فوسوس اليه الشيطان) و الوسوسه: القاء ما يتوهم نافعا الي النفس مما يخالف اوامر الله تعالي و تزيينه لها ذلک. مولانا: هر که دور از رحمت رحمان بود او گدا چشم است اگر سلطان بود تو حسودي کز فلان من کمترم مي‏فزايد کمتري در اخترم خود حسد ن

قصان و عيبي ديگرست بلکه از جمله بديها بدترست خاک شو مردان حق را زير پا خاک بر سر کن حسد را همچو ما آن بليس از ننگ و عار کمتري خويشتن انداخت در صد ابتري از حسد مي‏خواست تا بالا شود خود چه بالا بلکه خون پالا شود چون کني بر بي‏حسد مکر و حسد زآن حسد دل را تباهيها رسد آن ابوجهل از محمد ننگ داشت وز حسد خود را به بالا مي‏فراشت بوالحکم نامش بد و بوجهل شد اي بسا اهل از حسد نااهل شد زآنکه هر بدبخت خرمن سوخته مي‏نخواهد شمع کس افروخته بعضي گفته‏اند که سبب عداوت ابليس حسد او بود به جميع آنچه خداي تعالي آدم را به آن گرامي داشته بود، از اسجاد ملائکه و تعليم کل اسما و اسکان در جنت که در اين محل معبر به نفاست است، و اصل معني نفاست، بخل است. (قال يا آدم هل ادلک علي شجره الخلد و ملک لا يبلي). في العرائس: (اجري الله هذه الکلمه الغيبيه علي لسان الشيطان، و هو بذلک مغرور و ظن انه اوقع آدم في بليه الفرقه الابديه، و لم يعلم ان ذلک سبب الوصله الابديه و انها شجره الخلد بالحقيقه، لان الشجره ملتبسه بانوار السلطانيه، حامله باسرار الربانيه (فاکلا منها فبدت لهما سواتهما). قال الحصري: (بدت لهما و لم يبدوا لغير

هما لئلا يعلم الاغيار من مکافاه الجنايه ما علما، و لو بدا للاغيار لقال: بدت منهما). قال جعفر: طالع الجنان بطبعه و نعيمها بنفسه فنودي عليه الي يوم القيامه، (و عصي آدم ربه فغوي). و لو طالعها بقلبه لنودي عليه بالهجران ابد الاباد. سئل ابن‏عطا عن قصه آدم، ان الله- عزوجل- نادي عليه بمعصيه واحده و ستره علي کثير من ذريته. فقال: ان معصيه آدم کان علي بساط القربه في جواره و معصيته ذريته في دار المحنه، فزلته اکبر و اعظم من زلتهم. قال الواسطي: فرق بين من نسي بالحضره و بين من نسي في الغيبه. لذلک قال النبي- صلي الله عليه و آله و سلم-. رفع من امتي الخطا و النسيان. قيل: يطالب الانبياء بمثاقيل الذر و لا يطالب العامه بذلک لبعدهم من مصادر السر. سئل الواسطي: ما بال الانبياء العقوبه اليهم اسرع؟ فان آدم و حوا في مخالفه واحده. قيل: بدت لهما سواتهما. قال: سوء الادب في القرب ليس کسوء الادب في البعد. مولانا: گرچه با تو شه نشيند بر زمين خويش را بشناس و نيکوتر نشين قال القرشي: (قيل لادم: ادخل الجنه و لا تاکل من الشجره، لما اکلا (ناداهما ربهما الم انهکما)، و القول علي معني القرب و النداء علي حد البعد. فباع اليقين بشکه پس بفروخت يقين

را به شک، چه عداوت ابليس آدم را يقين بود به اخبار الهي و به تشکيک ابليس و قسم (اني لکما لمن الناصحين) تبديل کرد. قال ابوبکر الوراق: لا تقبل النصيحه الا ممن يعتمد دينه و امانته و لا يکون له حظا في نصيحته اياک، فان العدو اظهر لادم النصيحه و اضمر الخيانه. قال الله تعالي: (و قاسمهما اني لکما لمن الناصحين، فدليهما بغرور). مولانا: دشمن ارچه دوستانه گويدت دام دان گرچه ز دانه گويدت گر تو را قندي دهد آن زهردان گر به تو لطفي کند آن قهردان چون قضا آيد نبيني غير پوست دشمنان را بازنشناسي ز دوست چون چنين شد ابتهال آغاز کن ناله و تسبيح و زاري ساز کن (و العزيمه بوهنه) يعني عزيمت جازمه بر حفظ عهد و فرمانبرداري حق تعالي و قوه صبر بر آن بفروخت به ضعف و سستي در محافظت و رعايت آن، کقوله تعالي: (و لقد عهدنا الي آدم من قبل فنسي و لم نجد له عزما) اي قوه علي ضبط نفسه، و العزم في اللغه توطين النفس علي الفعل. قال جعفر: (عهدنا الي آدم ان لا ينسانا في حال. فنسينا و اشتغل بالجنه، فابتلي بارتکاب النهي. و ذلک انه الهاه النعيم عن المنعم. فوقع من النعمه في البليه. فاخرج من النعيم و الجنه ليعلم ان النعيم هو مجاوره المنعم لا الا

لتذاذ بالاکل و الشرب.) عطار: حجابت گر از آن حضرت بهشت است ندارم زهره تا گويم که زشت است بهشتي را به خود گر باز خواني از آن ترسم که از حق باز ماني و في العرائس: (اخفي الله تعالي في الشجر اسرار الربوبيه لادم و حوا و منعهما عن قربهما بقوله تعالي: (و لا تقربا) حتي لا يتشوش عليهما عيش الانسانيه، و لکن هيجهما بمنعهما عن قرب الشجره الي طلب تناولهما. فلما قربا الشجره کسي الشجره انوار القدس و تجلي الحق سبحانه لهما من الشجره کما تجلي من شجره موسي لموسي، فعشقا الشجره و وقعا فيها و نسيا ذکر النهي عن قربها، و قوله تعالي: (فتکونا من الظالمين) اي من المتجاوزين عن حد العقل الي حد العشق. و قال بعضهم: معناه انه نهاهما عن قرب الشجره و قضي عليهما ما قضي ليريهما عجزهما، و ان العصمه هي التي تقومها لا جهدهما و طاقتهما. مولانا: بوالبشر که علم الاسماء يکست صد هزاران علمش اندر هر رگست اسم هر چيزي چنان کان چيز هست تا بيان جان او را داد دست هر که آخر مومن است اول بديد هر که آخر کافر او را شد پديد اين چنين آدم که نامش مي‏برم گر ستايم تا قيامت قاصرم اين همه دانست چون آمد قضا دانش يک نهي شد بر وي خطا کاي عجب ن

هي از پي تعليم بود يا به تاويلي بدو توهيم بود در دلش تاويل چون ترجيح يافت طبع در حيرت سوي گندم شتافت باغبان را خوار چون در پاي رفت دزد فرصت يافت کالا برد تفت ربنا انا ظلمنا گفت و آه يعني آمد ظلمت و گم گشت راه (و استبدل بالجذل و جلا، و بالاغترار ندما.) و بدل کرد فرح را به خوف و خشيت، و عزت را به ندامت. کما (قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنکونن من الخاسرين) و قال تعالي (فازلهما الشيطان عنها- عن الجنه- فاخرجهما مما کانا فيه) من النعيم. في بحر الحقائق: ان آدم- عليه‏السلام- اصبح محمول العنايه، مسجود الملائکه، متوجا بتاج الکرامه، متلبسا بلباس السعاده، و في وسطه نطاق القربه، و في جيده سحاب الزلفه، لا احد فوقه في الرتبه، و لا شخص معه في الرفعه، يتوالي عليه النداء کل لحظه: يا آدم! يا آدم! فلما جاء القضاء ضاق الفضا و انقلب الغضا. فلم يمس حتي نزع لباسه و سلب استيناسه، يدفعونه الملائکه بعنف ان اخرج يغير مکث و لا بحث. فازلهما يد التقدير بحسن التدبير عن تلک العزه و الفراغه، فاخرجهما مما کان فيه من السلامه الي الملامه و من الاستراحه الي الازاحه و من الفرح الي انزح و من النعمه الي النقمه و

من المنحه الي المحنه و من القربه الي الغربه و من الالفه الي الکلفه و من الوصله الي الفرقه. شعر: کان لي مشرب يصفو برويتکم فکدرته يد الايام حين صفا چون بديد آدم که سر کار چيست عزم دنيا کرد و عمري خون گريست گر تو هم فرزند اويي خون گري کم مباش از ابر و افزون مي‏گري اي شده غافل ز مجروحي خويش چند در بازي سبک روحي خويش؟ قال الحسن: (قد کان آدم حين دخل الجنه و راي ما فيها من النعيم، قال: لو ان خلدا، فاغتنم الشيطان ذلک منه، فاتاه الشيطان من قبل الخلد. فلما دخل الجنه وقف بين يدي آدم و حوا، و هما لا يعلمان انه ابليس، فبکي و ناح نياحه احزنتهما- و هو اول من ناح- فقالا له: ما يبکيک؟ قال: ابکي عليکما تموتان فتفارقان ما انتما فيه. فوقع ذلک في انفسهما و اغتما و مضي ابليس. ثم اتاهما بعد ذلک، و قال: يا آدم! اهل ادلک علي شجره الخلد؟ فابي ان يقبل منه (فقاسمهما بالله انه لمن الناصحين.) فاغترا و ما ظنا ان احدا يحلف بالله کاذبا. فبادرت حوا الي اکل الشجره ثم ناولت آدم حتي اکلها. و کان سعيد بن مسيب يحلف بالله ما اکل آدم من الشجره و هو يعقل، و لکن حوا سقته الخمر، فلما سکر قادته اليها فاکل. قال ابراهيم بن ادهم: (اورثتهما

تلک الاکله حزنا طويلا، فلما اکلا تهافتت عنهما ثيابهما و بدت سواتهما و اخرجا من الجنه.) مولانا: صد چو آدم را ملک ساجد شده همچو آدم باز معزول آمده گفت آوه بعد هستي نيستي گفت جرمت اينکه افزون زيستي جبرئيلش مي‏کشاند موکشان که برو زين خلد و زين جوق خوشان گفت بعد از عزت اين اذلال چيست؟ گفت آن دادست و اينت داوريست جبرئيلا سجده مي‏کردي به جان اين زمان مي‏رانيم تو از جهان حله مي‏پرد ز من در امتحان همچو برگ از شاخ در فصل خزان قال ابن عباس و قتاده: (قال الله- عز و جل- لادم: الم يکن فيما ابحتک من الجنه مندوحه عن الشجره؟ قال: بلي يا رب! و عزتک، و لکن ما ظننت ان احدا يحلف بک کاذبا. قال: فبعزتي لاهبطنک الي الارض ثم لا تنال العيش الا کدا.) مولانا: اي خليفه زادگان! دادي کنيد حزم بهر روز ميعادي کنيد آن عدويي کز پدرتان کين کشيد سوي زندانش ز عليين کشيد آن شه شطرنج دل را مات کرد از بهشتش سخره آفات کرد اين چنين کردست با آن پهلوان سست سستش منگريد اي ديگران! اين چنين ابليس با بابات کرد آدمي را آن سيه رو مات کرد دان که فرزين بندها دارد بسي که بگيرد در گلو همچون خسي في العرائس في قوله ت

عالي: (فوسوس لهما الشيطان ليبدي لهما ما وري عنهما من سواتهما)، (اذا اراد سبحانه ان يظهر لعبده سرا من اسراره، اغري ابليس يوسوسه بسبب ينکشف به تلک الاسرار. فيرتفع بعلمها درجاته. فرجع ضررها الي ابليس و يرجع منفعتها الي عبده العارف، کحال آدم و عدوه: اراد العدو ان يسقطه من درجته، فزاد شرفه علي شرفه، و قد سقط هو من رتبته بالحسد عليه و صار مطرود الابد، و صار آدم مقبول الازل و الابد لقوله سبحانه: (و لا يحيق المکر السيي‏ء الا باهله) و قال تعالي في حق آدم: (ثم اجتبيه ربه فتاب عليه و هدي) و قال في حق داود- عليه‏السلام-: (و ان له عندنا لزلفي و حسن ماب). قال ابوسليمان الداراني: وسوس لهما الشيطان لاراده الشر بهما، و کان ذلک سببا لعلو آدم بلوغه الي اعلي الرتب، و ذاک لان آدم ما عمل عملا قط اتم له من الخطيئه التي ادبته و اقامته مقام الحقائق، و اسقطت عنه ما لعله خامر سره من سجود الملائکه له، و ردته الي البرکه الاولي من التخصيص في الخلقه باليد حتي رجع الي ربه، لقوله: (ظلمنا انفسنا)، (و قاسمهما اني لکما لمن الناصحين) مادام مال امر آدم يوول الي زياده الزلفه، کانه صدق الملعون في حلفه لانه راي تلک الزياده له بسبب اکل الشجره، لکن ل

م يکن نصيحته بالاخلاص، لانه خامر الحسد بالنصيحه. فصار من الخائنين و (الله لا يهدي کيد الخائنين)، (فدليهما بغرور)، خادعهما حين اخبرهما ان في الشجر اسرار الربوبيه. فدليهما الي غرور الاطلاع علي الجبروت، و غرور ذلک اوقعهما في بلاء اسفار القدم و البقاء التي تاتي لهما کل لحظه ببلايا لا تقوم بها السموات، و هکذا شان العشاق من شوقهم الي وجه معشوقهم يسمعون حديث کل بر و فاجر لعلهم يصلون الي شي‏ء من قرب حبيبهم. اطيع لال ليلي في هواها و احتمل الاصاغر و الکبارا قيل: غرهما بالله و لو لا ذلک ما اغترا. (فلما ذاقا الشجره بدت لهما سواتهما) ذکر سر بدو السوئه). مصباح: دل خريدار نيست جز غم را آن تو نشينده‏اي که آدم را عز علمش سوي جنان آورد باز عشقش به خاکدان آورد چون ره عشق رفت سلطان شد چون ره خلد رفت عريان شد زيرکي ديو و عاشقي آدم اين بمان تا بدان رسي در دم عقل مرديست خواجگي آموز عشق درديست پادشاهي سوز (و ههنا لطيفه اشار تعالي الي ان تلک السوئه التي هي اسرار القدم لم تبد لغيرهما، و بدت لهما خاصه من جميع الکروبيين و الروحانيين، و الحمدلله الذي عصم سواتهما عن نظر الاغيار، لانهما محلا الکرامه و الامانه و الرس

اله و النبوه و الولايه، جردهما الحق من الجنه و ما فيها لکونهما في تجريد التوحيد و افراد القدم عن الحدوث، و اين الجنه في طريق العارفين الي الله؟ و افردهما عن الجنه لعظمهما في المعرفه و لقدسهما عن حظوظ البشريه. لان حظ البشريه في المشاهده شرک. فلما ذاقا ذوق شجره العشق انفردا عن الکل بالکل. فصارا عوره الحق في العالم فکشف عنهما غرائب علم الاقدار بخروج جميع الاشباح و الارواح منهما. قال الوسطي: سلبه ما البسه و کساه کسوه الذل حتي عرفه رذال قدره، فانتبه لنفسه عن نفسه، فايقن انه لا ينال شيئا من ربه الا بربه. فانقطع به اليه مغيبا عن حضوره و ماخوذا لحظه عن حظ غيره. فلما بلغا الي راس کنوز الغيب و صارا متحيرين في مهمهه الامتحان من رويه عين النکرات، لا طفهما الحق بمناداته و خطابه و عتابه، ليجرهما من قفار الديموميه الي ممهد طريق الشريعه بقوله: (فناديهما ربهما الم انهکما عن تلک الشجره و اقل لکما) ذکر لهما تلک الشجره ليوقعهما في شوق تلک الاسرار، لانهما في البعد من تلک المزار. فلما علما انهما اخطئا حين باشر الشجره من جهه شهوه العشق و الحق هناک رويه ما ظهر في الشجره من حسن تجلي الحق، و ليس استبقاء حظ البشريه بمباشره الشجره من ح

ق المقام، اضافا الظلم الي انفسهما بقولهما: (ربنا ظلمنا انفسنا) الظلم ههنا الجهل بحقائق المقام و طلب حظ النفس في مقام مشاهده الحق. اقرا بالجهل و کانا في ذلک الوقت في مقام التلوين، و کانا في محل تجريد التوحيد، لم يذکرا النفس و لم يلوما انفسهما. لان رويه النفس و قدرتها في شي‏ء في مقام التوحيد شرک. الا تري الي قول الاستاد حين قال: من لام نفسه فقد اشرک.) قال الحسين: (الظلم الاشتغال بغيره عنه.) و قال ابن عطا: (ظلمنا انفسنا باشتغالنا الي الجنه و طلبها عنک.) قال الشبلي: (ذنوب الانبياء توديهم الي الکرامات و الرتب، کما ان ذنب آدم ادي الي الاجتباء و الاصطفاء، و ذنوب الاولياء توديهم الي الکفاره، و ذنوب العامه توديهم الي الاهانه.) قال الواسطي في قوله: (ربنا ظلمنا انفسنا): (لم يکن له في حال طينته خواطر غير الحق. فلما احضره في حضوره، غاب عن حضوره. فقال: (ربنا ظلمنا انفسنا). هلا غيبه ما ورد عليه من ربه من غيره، و هلا قطعه باتصاله في اتصاله عن اتصاله، و هلا غيبه ما عاينه في نفسه بنفسه عن نفسه؟ فزاد حرقته و هيجانه حين اردف شوقه داء الفراق من مقام الميثاق ليستوعب حقائق البلاء في سفر العشق بقوله سبحانه (اهبطوا)، ارسله من مقام ا

لبهجه الي مقام المحنه بين اهل العداوه و مقاساه الفرقه بعد ذوق الوصله، لان في مقام العشق کان في عشق الوصال مع الحبيب صافي الحال بلا کدوره الجفاء و لا زحمه الفراق. ففتح عساکر الامتحان عليه ابدي الفرقه من مکمن الغيره و کدرت له مشرب الوصال في ايام الصفا). شعر: و کان لي مشرب يصفو برويتکم فکدرته يد الايام حين صفا و انشد بعض المتاخرين: فبتنا علي رغم الحسود و بيننا شراب کريح المسک شيب به الخمر فوسدتها کفي و بت ضجيعها و قلت لليلي طل فقدر قد البدر فلما اضاء الصبح فرق بيننا و اي نعيم لا يکدره الدهر؟ و قيل: ساعات الوصول قصيره و ايام الفراق طويله: يا اخي! لم يکن آدم و حوا في قيد الجنه. انما طمعا في الخلد ببقائهما مع الحبيب ابدا. لکن صال عليهما عسکر غيره القدم و اخرجهما من ساحه الکبرياء حتي لا يکون مع الله غير الله. اصابتهما عين غيره الازل، في معناه قال الشاعر: ان تکن عين اصابتک فلا زالت العين نصيب الحسنا لم يهبطا من درجات الکرامات و ان اخرجا من بقاع الجنات. قيل: لم يخرج آدم عن رتبه الفضيله و ان اخرج عن دار الکرامه. فلذلک قال: (ثم اجتبيه ربه) و لما حجبهما عن مقام الوصال و ادخلهما دار الفراق، اخبرهما

انهما يحييان في الارض بروح المعرفه و رزق المشاهده، و يموتان في حجر الشفقه عن صوله الحال و المکاشفه. فتخرجان منها بنعت التوحيد و المحبه بقوله تعالي: (فيها تحيون و فيها تموتون و منها تخرجون). چون بلاي قرب ديد آدم ز دور سوي ظلمت باز آمد او ز نور ديد دنيا گشت زار خويشتن لا جرم کرد اختيار خويشتن نيست دنيا بد اگر کاري کني بد شود گر عزم ديناري کني آن يکي در پيش شير دادگر ذم دنيا کرد بسياري مگر حيدرش گفتا که دنيا نيست بد بد تويي زيرا که دوري از خرد هست دنيا بر مثال کشتزار هم شب و هم روز بايد کرد کار زآنکه عز و دولت دين سر به سر جمله از دنيا توان برد اي پسر! تخم امروزينه فردا بر دهد ور نکاري اي دريغا بر دهد پس نکوتر جاي تو دنياي توست زآنکه دنيا توشه عقباي توست تو به دنيا در مشو مشغول خويش ليک در وي راه عقبي گير پيش چون چنين کردي تو را دنيا نکوست پس براي دينت دنيا دار دوست هيچ بيکاري نبيند روي او کار کن تا ره دهندت سوي او هر چه ز اينجا مي‏بري آن زان توست نيک و بد درد تو و درمان توست توشه ز اينجا بر، گر آدم گوهري کان خوري آنجا گر اينجا مي‏بري (ثم بسط الله سبحانه له

في توبته)، باز گسترانيد و منبسط گردانيد حق تعالي او را در توبه او. يعني: بگشاد خداي تعالي بر روي او در توبه و بازگشت به حق تعالي. (و لقاه کلمه رحمته) و تلقين داد و تعليم کرد او را کلمه رحمت او لقوله تعالي: (فتلقي آدم من ربه کلمات فتاب عليه). بعضي گفته‏اند که آن کلمه (ربنا ظلمنا انفسنا) بود. و جعفر بن محمد- عليهما الصلوه و السلام- گفته: آن کلمه اين بود که يا رب! ما خدعت الا بک. عن عايشه- رضي‏الله عنها-: (لما اراد الله تعالي ان يتوب علي آدم، طاف بالبيت سبعا و البيت يومئذ ربوه حمراء. فلما صلي رکعتين، استقبل البيت و قال: اللهم انک تعلم سري و علانيتي، فاقبل معذرتي، و تعلم حاجتي، فاعطني سولي و تعلم ما في نفسي، فاغفرلي ذنوبي! اللهم اني اسالک ايمانا تباشر به قلبي، و يقينا صادقا حتي اعلم انه لن يصيبني الا ما کتبت لي، و ارضني بما قسمت لي، فوحي الله اليه: يا آدم! قد غفرت لک ذنبک، و لن ياتيني احد من ذريتک فيدعوني بمثل ما دعوتني به، الا غفرت ذنوبه و کشفت همومه و نزعت الفقر من بين عينيه و جائته الدنيا و هو لا يريدها.) (و وعده المرد الي جنته) و وعده داد او را به بازگشتن به جنت لقوله تعالي: (فاما ياتينکم مني هدي فمن تبع هدا

ي فلا خوف عليهم). (فاهبطه الي دار البليه، و تناسل الذريه). کما قال: (ثم اجتبيه ربه)، اختاره و اصطفاه فتاب عليه بالعفو و هدي اي هداه الي التوبه. (قال اهبطا منها جميعا) ذکر في العرائس في قوله تعالي: (ان الله اصطفي آدم و نوحا)- الايه-: اصطفي آدم بعلم الصفات و کشف کمال الذات قبل خلق الخلق في ازل الازل. فاذا راد خلق روحه، نظر بجماله الي جلاله و نظر بجلاله الي جماله. فظهر من النظرين روح آدم عليه‏السلام، فجعلها بصفه الخاص و نفخ في روحه روحا، و هو علم الصفات بفعل الخاص الذي يتعلق بالذات. و خلق ايضا صورته بصفه الخاص و نفخ فيها روح الاول و روح الثاني. فوصف روحه فقال: (نفخت فيه من روحي) و وصف صورته فقال: (خلقت بيدي) فسبق بهذه الصفات من الملائکه الکرام البرره. و البسه خلعه خلافته و اسجد له ملائکته لاجل هذا التخصيص کرامه له و تشريفا و تفضيلا علي مشايخ الملکوت. و قال: (اني جاعل في الارض خليفه) و قال: (اسجدوا لادم) و لا يوثر في نعوت الازل طوارقات الحدوث مادام الاصطفاء بهذه الصفه سابق له. قال الواسطي: اصطفائه في الازل قبل کونه اعلم بهذا خلقه، ان عصيان آدم لا يوثر في اصطفائيته له، لانه سبق العصيان مع علم الحق بما يکون منه. ق

ال النصر آبادي: اذا نظرت الي آدم بصفته، لقيته بقوله: (و عصي آدم ربه). و اذا لقيته بصفه الحق، لقيته بقوله: (ان اله اصطفي آدم). و ماذا يوثر العصيان في الاصطفاء.

[صفحه 231]

(فصل آخر من هذه الخطبه البديعه في الحکمه الباعثه علي بعث الانبياء بقوله عليه‏السلام، و اصطفي سبحانه من ولده انبياء) و برگزيد خداي تعالي سبحانه از فرزندان آدم- عليه‏السلام- انبيا را- عليهم‏السلام- و آدم نيز از انبياست نزد اهل سنت و جماعت، لما روي عن ابي‏ذر- رضي‏الله عنه- قال: قلت للنبي- صلي الله عليه و آله و سلم-: اکان آدم نبيا؟ قال: (نعم کان نبيا کلمه الله تعالي قبلا.) و نبوت عبارت است از انبا و اخبار از معرفت ذات و صفات و اسما و افعال و احکام الهيه، و مرتبه رسالت مجموع آن است با تبليغ احکام و تاديب اخلاق و تعليم به حکمت و قيام به سياست. مولانا: چون خدا اندر نيايد در عيان نايب حق‏اند اين پيغمبران ني غلط گفتم که نايب با منوب گر دو پنداري قبيح آيد نه خوب بل دو باشد تا تويي صورت پرست پيش او يک گشت کز صورت برست (اخذ علي الوحي ميثاقهم، و علي تبليغ الرساله امانتهم) اشار الي قوله تعالي: (و اذا اخذنا من النبيين ميثاقهم) يعني علي الوفاء بما حملوا. ثم اشار الي بيان الحکمه الباعثه علي مبعث الانبياء و ارسالهم علي الامم بقوله- عليه‏السلام-: (لما بدل اکثر خلقه عهد الله اليهم) يعني چون تبديل کردن

د اکثر خلائق پيماني که در معهد (الست) با حق تعالي بسته بودند در حين استخراج ذريه از صلب آدم- عليه‏السلام- کامثال الذر، کما قال تعالي: (و اذا اخذ ربک من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم الست بربکم؟ قالوا: بلي) روي ( ان الله تعالي اخرجهم جميعا، و صورهم، و جعل لهم عقولا يعلمون و السنا ينطقون بها. ثم کلمهم قبلا- يعني معاينه- و قال: الست بربکم؟) مولانا: ما در اين دهليز قاضي قضا بهر دعواي الستيم و بلي که بلي گفتيم آن را ز امتحان قول و فعل ما شهودست و بيان اين نماز و روزه و حج و جهاد هم گواهي دادن است از اعتقاد اين زکات و هديه و ترک حسد چون گواهي دادن است از سر خود روي: (ان الله تعالي قال لهم جميعا: اعلموا انه لا اله غيري، و انا ربکم لا رب غيري. فلا تشرکوا بي شيئا. فاني سانتقم ممن اشرک بي، و لم يومن بي، و اني مرسل اليکم رسلا يذکرونکم عهدي و ميثاقي: و منزل عليکم کتبا. فتکلموا جميعا: شهدنا انک ربنا و الهنا لا رب لنا غيرک. فلما قررهم بتوحيده و اشهد بعضهم علي بعض، اعادهم الي صلبه. فلا تقوم الساعه حتي يولد کل من اخذ ميثاقه. پس اکثر خلق نقض عهد کردند و برگشتند از شهادت به توحيد و مشرک شدند. قا

ل- عليه الصلوه و السلام-: (فجهلوا حقه و اتخذوا الانداد معه، و اجتالتهم الشياطين عن معرفته، و اقتطعتهم عن عبادته.) يعني فراموش کردند حق توحيد الهي، و فرا گرفتند اصنام را، و شريک دانستند با او، و شياطين بگردانيدند ايشان را از معرفت حق تعالي که در ازل داشتند، و وابريدند ايشان را از عبادت حضرت او، بعد از آنکه دانسته بودند عبوديت خويش و ربوبيت حق تعالي. چه در جواب (الست بربکم) به قول (بلي) تصديق ربوبيت حق تعالي نسبت با خويش کرده بودند. (فبعث فيهم رسله) پس حق تعالي به موجب فرموده (و اني مرسل اليکم رسلا) فرستاد در ميان ايشان رسل خويش. (و واتر اليهم انبيائه) و پياپي فرستاد به سوي ايشان انبياي خويش. (ليستادوهم ميثاق فطرته) يعني از براي استحکام پيمان فطرت او يعني (فطره الله التي فطر الناس عليها). چه توحيد فطري است همه مردمان را و شرک عارضي. (و يذکرهم منسي نعمته) يعني و تا يا آورند انبيا خلايق را، نعمت حق تعالي را که ارواح ايشان بدان منعم بوده‏اند در جوار رب العالمين، از معاينات روحيه و مخاطبات سريه و مکالمات الهيه و مشاهدات جمال احديه، قبل از تنزيل به عالم ظلماني قوالب و ابدان عنصريه، و در اينجا فراموش کردند آن نعمتها

ي روحاني. مولانا: ما همه اجزاي آدم بوده‏ايم در بهشت آن لحنها بشنوده‏ايم گر چه بر ما ريخت آب و گل شکي يادمان آمد از آنها اندکي پس غذاي عاشقان باشد سماع که در او باشد خيال اجتماع قال تعالي خطابا الي حبيبه: (و ذکرهم بايام الله). چه آن ذرات قدسيه الذوات به واسطه تقلبات در مواطن مختلفه مورد ظلمت احتجاب و بعد از حق تعالي شدند، پس احوال وارده بر ايشان در حال قرب وصال، منسي ايشان شده. نمي‏بيني که چون طفل در وجود مي‏آيد، ابتداي حال که هنوز حجب او متراکم نشده و تمام مستحکم نگشته و نو عهد قربت حضرت است ذوق انس فطري با او باقي است، آن گريه‏هاي او از رنج مفارقت است و فرياد و زاري او از غلبه شوق زلفت، تا چندان که ذوق شير به کام او رسيد، بتدريج با شير انس مي‏گيرد و انس اصلي فراموش مي‏کند، و هر لحظه او را به چيزي ديگر مناسب حس او و خوش آمد طبع او مشغول مي‏سازند، و تا حد بلوغ، کار او انس گرفتن است با عالم محسوس و فراموش کردن عالم غيب، تا بتدريج خوي از عالم علوي باز کند و خوي عالم سفلي گيرد، و ذوق مشارب حس باز يابد، آنگاه يک جهت، اين عالم شود. شيخ نجم‏الدين رازي- قدس سره- گويد که (اسم انسان مشتق از انس بود که اول ا

ز حضرت يافته بود.) کما قيل: سمي الانسان انسانا، لانه انيس الحق. و چون از زمان ماضي انسان خبر مي‏دهد او را به نام انسان مي‏خواند. (هل اتي علي الانسان حين من الدهر لم يکن شيئا مذکورا) يعني در حظاير قدس بود و بدين عالم متنزل نشده بود، و چون بدين عالم پيوست و آن انس فراموش کرد، اسمي ديگر مناسب فرامشکاري بر او نهاد، و چون خطاب کند بيشتر بدين نام خواند: (يا ايها الناس) يعني اي فرامشکار! کما قيل: سمي الناس ناسا، لانه ناس. شعر: پيغمبر گفت مخلوقند ارواح به الفي عام قبل از خلق اشباح تو را جان بي‏بدن بس سالها بود به قدر آن مقامت حالها بود گر آن احوال هرگز ناوري ياد به بيدادت مده در داوري داد مگو گر بودي آنها در زمانها خبر بودي مرا في الجمله ز آنها تو با انسي که دادندت به محسوس به خوابي گر شود حس تو مطموس چنان مشغول خود سازد خيالت که شويد حرف حس از لوح حالت به يک ساعت که از حس دور ماندي ز ياد وصل او مهجور ماندي مقام روح با طول زمانش که دارد خواب حس از تو نهانش عجب نبود اگر گردد فراموش که در خوابي چنين با حس هم آغوش چو نفس اندر مواطن و اعتبارات ز علم آرد به معلومات اشارات کند از

موطن سابق تغافل تغافل زو بود شبه تجاهل ز خود گر منشا اين بازجويي به خود در خود ره اين راز پويي بداني کز نفوس اين را دو اصل است بدان اصل اين همه چون فرع وصل است دو اصلش غفلت و نسيان نفس است که هر يک آيتي در شان نفس است مگو کين غفلت او را نقص حال است که اين يک نقص اصل صد کمال است فراموشي موطنهاي اول نمودش موطن آخر مفصل در آخر گر ز اول ماند جاهل به آخر علم خاصي کرد حاصل ز غفلت، جهل اول گر نبودي کي اين علمش به آخر رخ نمودي فنا کان نفس را اقصا کماليست مقامش فوق هر وجدي و حاليست چو غير از غفلتي او را ز خود نيست بدان کين غفلت او را جز مدد نيست چو هجران از خود آن را عين وصلست ز فرع ار غافلست آگه ز اصل است از اينجاست خطاب با حضرت رسالت- عليه الصلوه و السلام و التحيه- که (و ذکرهم بايام الله) يعني ياد ده آناني که به روزهاي دنيا مشغولند از روزهاي خدايي که در جوار حضرت و مقام قربت غريق بحر محبت و لذت بودند، باشد که باز آن مهر و محبت در دلشان جوشيدن گيرد و قصد آشيانه اصلي و وطن حقيقي کنند. (لعلهم يذکرون) (لعلهم يرجعون)! عطار: اگر عهد ازل را آشنايي از آن حضرت چرا گيري جدايي؟

به معني باز جان را آشنا کن سزاي قرب دست پادشا کن که چون از کوس باز آواز آيد ز شوقش باز در پرواز آيد اگر اين باز پروردي به اعزاز به اعزازي به دست شه رسي باز اگر محبت آن وطن پديد آيد عين ايمان است که حب الوطن من الايمان. مولانا: هر کسي کو دور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش و اگر ميل وطن اصلي در او پيدا نشود و دل درين جهان بندد، نشانه قساوت قلب و شقاوت ابد است، و لکنه اخلد الي الارض و اتبع هويه، فمثله کمثل الکلب، او به صورت انسان است و بس. شعر: مي‏زني بيهوده همچون سگ تگي تو که اي در صورت مردم سگي تا تو را يک استخوان آيد به دست عمر و جانت شد ز دست اي سگ پرست! قوت مردان، روح را جان دادن است چيست قوت تو؟ به سگ نان دادن است اي به سگ مشغول گشته ماه و سال چند خواهي بود با سگ در جوال گر به امر سگ شوي در کار تيز با سگان خيزي به روز رستخيز کار تو گر مملکت راندن بود ور ره تو علم دين خواندن بود چون براي نفس باشد کار تو از سگي مي‏نگذرد مقدار تو با سگان همسايگي تا کي کني؟ آفتابي ذره‏گي تا کي کني؟ دشمن توست اين سگ و از سگ بتر چند سگ را پروري اي بي‏خبر! قال في العر

ائس في قوله تعالي: (و ذکرهم بايام الله): اي ذکرهم ايام وصال الارواح في عالم الافراح، حيث کاشفت قناع الربوبيه عن وجه جمال الصمديه لها، حتي عشقت بجمالي و بقيت في وصالي و ذاقت طعم محبتي من بحر قربتي، ما اطيبها و ما الذها حين کلمتها بعزيز خطابي! فقلت: (الست بربکم) من غايه محبتي و شوقي لها، قالوا: (بلي) من شوقي و محبتي. اين تلک الارواح حيث باعدت من مزار الوصال و ايام کشف الجمال، ليتذکروا زمان الصفاء و لطائف الوفاء، ليزيدوا شوقا علي شوق و عشقا علي عشق. عطار: هر که را اين عشقبازي از ازل آموختند تا ابد در جان او شمعي ز عشق افروختند و آن دلي را کز براي وصل او پرداختند همچو بازش از دو عالم ديدگان بر دوختند پس درين منزل چگونه تاب هجر آرند باز بيدلاني کاندر آن منزل به وصل آموختند؟ (وا شوقاه الي تلک الايام الصافيه عن کدورات البشريه! وا شوقاه الي ايام کشف النقاب بلا عله الخطاب! کان لي مشرب يصفو برويتکم فکدرته يد الايام حين صفا). تا از صفاي فطرت اصلي در نفس انساني چيزي باقي است، همواره محل انعکاس اشراق نور هدايت و مهب نسيم محبت ازلي الهي باشد، و پيوسته از امداد الهامات رباني و خواطر حقاني ميل او به عالم روح

اني بود، و مطمح نظر همتش تکميل ذات و تحصيل موجب قربات الهيه، قولا و فعلا و خلقا و رجوع به فطرت اصليه الهيه. و اگر- معاذا بالله- از آن فطرت سليمه بالکليه انحراف يافت، آن گاه منتهاي نهمتش جز لذات طبيعي نباشد، و غايت همتش جز شهوات بهيمي نباشد. عطار: گر چو بازان همتي آري به دست دست سلطانت بود جاي نشست ور چو پشه باشي از بي‏همتي همچو پشه باشي از بي‏حرمتي روز به روز کدورت باطن و تيرگي نفس و قساوت قلب متزايد گردد، و آثار جوهر روح متناقض شود، و انا فانا از تقدس فطرت اوليه روحيه دورتر گردد. عطار: هر که او در پاکي اين ره بود جانش از پاکي (آن) آگه بود تو ز نفس سگ پليد افتاده‏اي در نجاست ناپديد افتاده‏اي آن سگ دوزخ که تو بشنوده‏اي در تو خفته است و تو بس آسوده‏اي باش تا فردا سگ نفس منيت سر ز دوزخ بر کند از دشمنيت در معارف العوارف است که (چون خداوند- حل جلاله- خطاب (الست بربکم) با ذرات فرمود، ايشان در غايت صفا بودند که اين خطاب شنيدند. پس آن ذرات از اصلاب به ارحام منتقل و منقلب مي‏گشتند تا به اجساد پيوستند. پس به حکمت از قدرت محتجب گشتند و به شهادت از غيب محجوب ماندند، و متراکم گشت ظلمت ايشان به تقل

ب در اطوار. پس چون حق تعالي- جل جلاله- اراده کند که بنده‏اي را صوفي گرداند، او را به مراتب تزکيه و تجليه مرتقي سازد تا از مضيق حکمت برهاند و باز فضاي عالم قدرت رساند و از بصيرت تيزبين او پرده حکمت بر دارد. فيصير سماعه (الست بربکم) کشفا و عينا، و توحيده و عرفانه تبينا و برهانا، و تتدرج له الظلم الاطوار في لوامع الانوار. آنچه منقول است از بعضي اهل الله که ما ياد داريم خطاب (الست بربکم)، مخبر از اين حال است. و لهذا در سخن مشايخ است- قدست ارواحهم- که (علم الاولياء تذکري لا تفکري) يعني علم با ايشان بود از ازل و فراموش کرده‏اند، اکنون با ياد مي‏آرند نه به طريف فکر که ترتيب معلومات است از براي تحصيل مجهول، بلکه به صفاي اندرون. مولانا: دفتر صوفي سواد و حرف نيست جز دل اسفيد همچون برف نيست زاد عالم چيست؟ آثار قلم زاد صوفي چيست؟ انوار قدم خويش را صافي کن از اوصاف بد تا ببيني ذات پاک صاف خود صوفيان صافيان چون نور خور مدتي افتاده بر خاک قدر بي‏اثر پاک از قدر باز آمدند همچو نور خور سوي قرص آمدند قال رسول‏الله- صلي الله عليه و آله و سلم-: (الحکمه ضاله کل حکيم) يعني داشت و از وي گم شده بود، و در کلام فرق

اني آيه (ان في ذلک لذکري لمن کان له قلب) و کلمه اذکر در هر محلي که وارد است اشارت است بدين معني. و في الفتوحات المکيه: (قال الله تعالي: (انما انت مذکر) و الذکر لا يکون الا لمن کان علي حاله منسيه، و لو لم يکن کذلک، لکان معلما لا مذکرا. فدل علي انه تذکرهم بحال اقرارهم بربوبيته تعالي عليهم حين قبض الذريه في ظهر آدم في الميثاق الازل.) در آيه کريمه (ان في ذلک لذکري لمن کان له قلب) اشعاري است به آنکه تذکرشان قلب است که لب عقل است، و همچنين قوله تعالي: (انما يتذکر اولواالالباب). پس هر کس را که نقاب آب و گل، حجاب ديده دل نشد و بر سذاجت اصليه فطرت الهي باقي ماند، تمام آنچه در منازل اسفار او من الازل بر او وارد شده و مشهود او گشته، منسي او نمي‏گردد. عن ابن عباس- رضي‏الله عنهما-: (قال: قلت يا رسول‏الله! اين کنت و آدم في الجنه؟ قال: کنت في صلبه و اهبط الي الارض و انا في صلبه، و رکبت السفينه في صلب ابي‏نوح و قذفت في النار في صلب ابي‏ابراهيم، صلي الله عليه و عليهم اجمعين). پس فرق ميان انبيا و اوليا و ساير مومنين و کفار آن است که انبيا و اوليا را در دنيا سماع الست کشفا و عيانا حاصل است و مومنان را اثري از لذت آن سماع در مذ

اق مانده، و منشا نور ايمان به غيب در ايشان شده، علي قدر مذاقاتهم و مشاربهم. (مولانا): همچنان آن ذوق آواز الست در دل هر مومني تا حشر هست قال الشيخ ابويزيد: (لا يومن بالغيب من لم يکن معه سراج من الغيب.) اما کفار را آن حال نسيا منسيا است (نسوا الله فنسيهم) چه از تراکم حجب طبيعت که حائل اشراق نور فطرت است، تيرگي (ظلمات بعضها فوق بعض) بر باطن ايشان به نوعي استيلا يافته که آثار نورانيت در نفوس ايشان نگذاشته. پس هر صاحب دولت را که در نهايت کار مرجع و منتهاي او وصول به حضرت حق عز و علاست، در مبدا اولي و عهد الست بر طينت روحانيت و ذره انسانيت او خمير مايه رشاش نور الهي نهاده‏اند که: (ان الله خلق الخلق في ظلمه، ثم رش عليهم من نوره. فمن اصابه ذلک النور فقد اهتدي و من اخطاه فقد ضل.) مولانا: حق فشاند آن نور را بر جانها مقبلان برداشته دامانها و آن نثار نور را وا يافته روي از غير خدا برتافته هر که را دامان عشقي نابده زآن نثار نور بي‏بهره شده آن بهره‏مندان از رش نور الهي که دامان عشقي داشتند و حبي مشرب بودند، در تجرع جام (الست) ذوقي به کام جان ايشان رسيده که اثر لذت آن سماع هرگز از مذاق ايشان بيرون نشود. (

مولانا): الست از ازل همچنان شان به گوش به فرياد قالوا بلي در خروش زندگي اين قوم، بدان ذوق است و ميل آن نور در ايشان هميشه به مرکز و معدن خويش است و با اين عالم، هيچ الفت نگيرند، و يک دم به ترک اين شرب و مشرب نگويند. مولانا: عشاق تو از الست مست آمده‏اند سر مست ز باده الست آمده‏اند مي مي‏نوشند و پند مي‏ننيوشند کايشان ز الست مي‏پرست آمده‏اند قال في بحر الحقائق في تفسير قوله تعالي: (و مثل الذين کفروا کمثل الذي ينعق بما لا يسمع الا دعاء و نداء): الاشاره: ان مثل الذين کفروا الان کان في الارواح عند الميثاق- اذ خاطبهم الحق بقوله: (الست بربکم)- (کمثل الذي ينعق بما لا يسمع الا دعاء و نداء) لانهم کانوا في الصف الاخير. اذ الارواح کانت جنودا مجنده في اربعه صفوف، فکان في الصف الاول ارواح المومنين، و في الصف الرابع ارواح الکافرين. فخاطبهم الحق (الست بربکم) فالانبياء سمعوا کلام الحق کفاحا بلا واسطه و شاهدوا انوار جماله بلا حجاب، و لهذا استحقوا ههنا النبوه و الرساله و المکالمه و الوحي و (الله اعلم حيث يجعل رسالته) و الاولياء سمعوا کلام الحق و شاهدوا انوار جماله من وراء حجاب ارواح الانبياء و لهذا ههنا احتاجوا بمت

ابعه الانبياء، فصاروا عند القيام باداء حق متابعتهم مستحقي الالهام و الکلام من وراء الحجاب، و المومنون سمعوا خطاب الحق وراء حجاب ارواح الانبياء، و ارواح الاولياء، و لهذا آمنوا بالغيب و قبلوا دعوه الانبياء و ان بلغتهم من وراء حجاب رساله جبرئيل و حجاب رساله الانبياء. و مما يدل علي هذه التقريرات قوله تعالي: (ما کان لبشر ان يکلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب- يعني الاولياء- او يرسل رسولا) يعني المومنين، و اما الکفار لما سمعوا من الخطاب نداء من وراء الحجب الثلاثه کانوا (کمثل الذي ينعق بما لا يسمع الا دعاء و نداء) فما شاهدوا من انوار جمال الحق لا قليلا و لا کثيرا (کلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون) و ما فهموا من کلام الحق الا انهم سمعوا من ذرات المومنين من وراء الحجاب، لما قالوا بلي فقالوا بالتقليد، فلما تعلقت ارواحهم بالاجساد و تکدرت بکدورات الحواس و القوي النفسانيه و اظلمت بظلمات الصفات الحيوانيه و (ران علي قلوبهم ما کانوا يکسبون) من تمتعات البهيميه و الحرکات السبعيه و الاخلاق الشيطانيه و اللذات الجسمانيه فاسمهم الله و اعمي ابصارهم، فهم الان صم عن استماع دعوه الانبياء، بکم عن قول الحق و الاقرار بالتوحيد، عمي عن رو

يه الايات و المعجزات فهم لا يعقلون ابدا، لانهم ابطلوا بالرين صفاء عقولهم الروحانيه و حرموا عن فيض الانوار الربانيه. قال صدر المحققين في کتاب مفتاح الغيب: فان قلت: کيف يتصف بالعلم من لم تعين بعد؟ فيقول: اعلم ان ارواح الکمل و ان سميت جزئيه بالاعتبار العام المشترک، فان منها ما هو کلي الوصف و الذات، فيتصف بالعلم و غيره قبل تعينه بهذا المزاج العنصري من حيث تعينه نفس تعين الروح الالهي بمظهره القدسي تعين له، فيشارک الروح الالهي في معرفه ماشاءالله ان يعرفه من علومه علي مقدار سعه دائره مرتبته التي يظهر تحققه بها في آخر امره، ثم يتعين هو في کل مرتبه و عالم يمر عليها الي حين اتصاله بهذه النشاه العنصريه تعينا يقتضيه حکم الروح الاصلي الالهي في ذلک العالم و تلک المرتبه. فيعلم حالتئذ مما يعلمه الروح الالهي ماشاءالله علي ما سبق التنبيه عليه. فافهم هذا! فانه من اجل الاسرار. و متي کشفته، عرفت سر قوله- صلي الله عليه و آله و سلم-: ( کنت نبيا و آدم بين الماء و الطين) و سر قول ذي‏النون- رحمه الله- قد سئل عن ميثاق مقام (الست) هل تذکره؟ فقال: کانه الان في اذني، و رايت من يستحضر قبل مواثيق الست سته مواطن اخري ميثاقيه، فذکرت ذلک لشيخ

نا- رضي‏الله عنه- فقال: ان قصد القائل بالحضرات الست التي عرفها قبل ميثاق الکليات تسلم، و ان اراد جمله الحضرات الميثاقيه التي قبل الست فهي اکثر من هذا فيه بهذا، و غيره في ذلک المجلس و سواه، انه يستحضر قبل الست مواطن جمه و يستثبت الحال فيها. فاعلم ذلک تلمح جمله من الاسرار الانسانيه الکماليه الالهيه، ان‏شاءالله تعالي. و قال في بعض رسائله: قوله: الست بربکم و نفس قبولهم الانفعال من ذلک الوجه و حيثيه تلک المرتبه و شعور بعضهم بذلک الخطاب و حکمه هو نفس قولهم بلي فمن تعينت مرتبته الذاتيه في بعض المراتب الوجوديه کليه هو الباقي ههنا بحکم الاقرار المتذکر له، و من کانت مرتبه نفسه جزئيه کان اقراره اذ ذاک عرضا من حيث اندراج حکم جزئيه في الامر الکلي. فقوله (بلي) انما کان بلسان الکل فلما امتاز جزئيه و ظهر حکمها جهل و انکر و لم يعرف شيئا مما ذکر. قوله- عليه الصلوه و السلام-: (و يحتجوا عليهم بالتبليغ) و تا اثبات حجت کنند انبيا بر خلايق به تبليغ رسالات، (و يثيروا لهم دفائن العقول) و تا برانگيزانند و ساطع گردانند مر ايشان را آنچه مرکوز است و مدفون در عقول به حسب فطرت، چه توحيد فطري است، و قد سبق في کلام الامام ابي‏حامد (ان الحقائ

ق کلها لا تحجب عن العقل، و اما حجاب العقل فمن نفسه لنفسه بسبب صفات هي مقارنه له تضاهي حجاب العين من نفسه عند تغميض الاجفان.) قال- صلي الله عليه و آله و سلم-: (اعقلوا عن ربکم و تواصوا بالعقل تعرفوا ما امرتم و ما نهيتم عنه). سيد همداني- قدس سره العزيز- فرمايد که‏اي عزيز! جوهر عقل، شجره معنوي است که منهل و مغرس آثار آن وجودانسان است و شکوفه آن علم است و ثمره آن عمل، و علم و عمل قوه عقلي را به منزله نور است جرم آفتاب را، و به مثابه رويت است انسان عين را، و نسبت اسرار احکام شرعي و حقايق کلام الهي با اين غريزه همچنان است که نسبت نور آفتاب با نور باصره.) قال الامام ابوالقاسم الراغب: اعلم ان العقل لن يهتدي الا بالشرع، و الشرع لن يتبين الا بالعقل. فالعقل کالاس و الشرع کالبناء، و لن يغني اس ما لم يکن بناء و لن يثبت بناء ما لم يکن اس. و ايضا فالعقل کالبصر و الشرع کالشعاع، و لن يغني البصر ما لم يکن شعاع من خارج و لن يغني الشعاع ما لم يکن بصر، فلهذا قال تعالي: (قد جاءکم من الله نور و کتاب مبين، يهدي به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الي النور باذنه). و ايضا فالعقل کالسراج و الشرع کالزيت الذي يمده، فما

لم يکن زيت لم يحصل السراج و ما لم يکن سراج لم يضي‏ء الزيت، و علي هذا نبه الله تعالي بقوله: (الله نور السموات و الارض) الي قوله (نور علي نور) و ايضا فالشرع عقل من خارج و العقل شرع من داخل، و هما يتعاهدان بل يتحدان، و لکون الشرع عقلا من الخارج سلب الله اسم العقل من الکافر في غير موضع من القرآن (صم بکم عمي فهم لا يعقلون) و لکون العقل شرعا من داخل، قال في صفه العقل: (فطره الله التي فطر الناس عليها لا تبديل الخلق الله ذلک الدين القيم) فسمي العقل دينا، و لکونهما متحدين قال: (نور علي نور) اي نور العقل و نور الشرع، ثم قال: (يهدي الله لنوره من يشاء) فجعلهما نورا واحدا. فالشرع اذا فقد العقل عجز عن اکثر الامور عجز العين عن فقد النور. و اعلم ان العقل بنفسه قليل الغنا لا يکاد يتوصل الي معرفه کليات الشي‏ء بدون جزئياته، نحو ان يعلم جمله حسن اعتقاد الحق و قول الصدق و تعاطي الجميل و حسن استعمال العداله و ملازمه العفه و نحو ذلک، من غير ان يعرف ذلک في شي‏ء شي‏ء، و الشرع يعرف کليات الشي‏ء و جزئياته و يبين ما الذي يجب ان يعتقد في شي‏ء شي‏ء و ما الذي هو معد له في شي‏ء شي‏ء، و لا يعرفنا العقل مثلا ان لحم الخنزير و الدم و الخمر محر

مه، و انه يجب ان يتحاشي من تناول الطعام في وقت معلوم، و ان لا ينکح ذوات المحارم، و ان لا يجامع المراه في حال الحيض، فان اشباه ذلک لا سبيل اليها الا بالشرع. عقل، خودکار سرسري نکند ليک با دين برابري نکند فالشرع نظام الاعتقادات الصحيحه و الافعال المستقيمه و الدال علي مصالح الدنيا و الاخره، و من عدل منه (فقد ضل سواء السبيل). و لاجل ان لا سبيل للعقل اءلي معرفه ذلک، قال تعالي: (و ما کنا معذبين حتي نبعث رسولا) و قال: (و لو انا اهلکناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لو ارسلت الينا رسولا فنتبع آياتک من قبل ان نذل و نخري). و لذا قال- عليه الصلوه و السلام-: (و لم يخل الله سبحانه خلقه من نبي مرسل، و کتاب منزل، او حجه لازمه قائمه) يعني خالي نگذاشته حق- سبحانه و تعالي- خلق خويش را از نبي مرسل و کتاب منزل، با اثبات حجت لازمه يا طريقه ظاهره از ورثه انبيا. مولانا: پس به هر دوري وليي قائم است آزمايش تا قيامت قائم است پس امام حي قائم آن وليست خواه از نسل عمر خواه از عليست او نبي وقت خويش است اي مريد! تا از او نور نبي آيد پديد دست خود مسپار جز در دست پير حق شدست آن دست او را دست گير چون که دادي دست خود در دست پ

ير پير حکمت کو عليم است و خبير دست تو از اهل آن بيعت شود که يدالله فوق ايديهم بود در حديبيه شدي حاضر به دين و آن صحابه بيعتي را هم قرين پس زده يار مبشر آمدي همچو زر ده دهي خالص شدي حکمت باعثه بر بعث انبيا و انزال کتب و اثبات حجج آن است که روح انساني في حد ذاته مجرد است و حق تعالي او را خلعت جميع اسما و صفات جماليه و جلاليه پوشانيده و خليفه خود ساخته در مملکت بدن، و خلافت اکبر خلافت بر عالم است و خلافت اصغر خلافت بر شهر بدن خويش. و همچنان چه حق تعالي منزه از کل حد است و محدود به جميع حدود، و منزه از صورت است و در هر آن ظاهر است به صورتي ديگر از صور عالم لا يتجلي في صوره مرتين، شعر: او هست از صورت بري کارش همه صورتگري اي دل از صورت نگذري زيرا نه اي همتاي او همچنين روح انساني منزه از صور و هباکل و اجساد است، اما هرگز منخلع از صورت نيست، خواه به استيداع و خواه به استقرار، قال تعالي: (هو الذي انشاکم من نفس واحده فمستقر و مستودع). قال صاحب العرائس: (ان الله خلق الارواح من النور الساطع، و لو لا انه سترها بخلقه الانسان، لغاب الکون في نوره کما تغيب النجوم في ضوء الشمس.) پس ناچار شد استتار او در پرد

ه‏اي از پرده‏هاي صور لا علي التعين، کما نبه عليه- عز و علا- بقوله: (في اي صوره ما شاء رکبک) بکلمه نکره، بلکه اختلاف صور و انقالات اشکال بر حسب اقتضاي مراتب و مواطن اوست. مثلا در موطن (الست) به صورت ذر بود، و درين موطن دنيوي به صور عناصر و مواليد از جماد و نبات و حيوانات بر سبيل استيداع، تا به صورت انساني که مستقر اوست ظاهر شد. چه مرغ روح انساني را چون از گلشن سراي قرب جوار الهي که آن موطن (الست) است فرود آمدند، به ظلمت آشيان عناصر و وحشت خانه دنيا، او را بر جمله عالم ملک و ملکوت عبور دادند بر سبيل استيداع در هر عالمي به صورتي که مقتضي آن عالم بود، تا به صورت جامعه عنصريه انسانيه که مرتبه استقرار اوست ظاهر شد: (و قد خلقکم اطوارا). و حکمت الهي در سير انسان در اطوار و ادوار و سفرا و مراتب استيداع و استقرار کمال تفصيل جمعيه اسمائيه اوست تا به صورت هر اسمي در مظهر تفصيلي آن اسم ظاهر شود، و احکام مخصوصه بر مرتبه هر اسم علي حده در جميع مراتب استيداع از لطالف و کثايف نورانيات و ظلمانيت فلکيات و عنصريات بر او مترتب گردد. پس به صورت جامعه عنصريه انسانيه که مرتبه استقرار اوست ظاهر گردد، و جميع آن شئون مفصله در آن مواطن

مستودعه باز به رنگ اندماج و اتحاد به صورت احديه جمع جميع آن حقايق برآيد، چنان که در تعين اول. چه مرتبه استقرار آن است که به حالتي مناسب موطني که قبل الانتشاء من نفس واحده داشت، رجوع کند، و لهذا بعضي مرتبه استقرار را مرتبه انسان کامل گرفته‏اند که جميع شئون روحي او در او به رنگ تعين اول که حقيقت انسانيه است بر آمده در صورت بدن عنصري، و جميع اسما متوجه ظهور و استقرار در آن مرتبه‏اند، نرسيده بدان به جهت عايق است در مظهر. مثلا در مرتبه جمادي يا نباتي يا حيواني، در مظهري ظاهر شود که انسان از اکل آن امتناع نمايد يا ملاقي نشود يا بعد از اکل بميرد پيش از آنکه متعين شود در او ماده، پس متحلل شود و از او بيرون آيد و باز عود کند به مرتبه‏اي از مراتب سابق هکذا مره ثانيه او مرارا. قال صدر المحققين في کتاب مفتاح الغيب: (اعلم ان للانسان من حين قبوله الاول صوره وجوديه حيث لا حيث و حين لا حين، بل حال مفارقته بالنسبه و الاضافه مرتبه تعينه بالحضره الالهيه و التنقل المعنوي المخرج له من الوجود العلمي الي وجود العيني تقلبات في صور الموجودات طورا بعد طور، و انتقالات من صوره الي صوره، و هذه التنقلات و التقلبات هي عروج للانسان و سلوک

من حضره الغيب الالهي و الامکاني، و المقام العلمي الالهي في تحصيل الکمال الذي اهل له و اقتضته مرتبه عينه الثابته باستعداده الکلي. ثم نقول: فيظهر الشي‏ء المراد وجوده في الرتبه القلميه ثم اللوحيه ثم لا يزال ينزل مارا يکل حضره و مکتسبا وصفها و منصبغا بحکمها مقاما هو عليه من الصفات الذاتيه الغيبيه و العينيه و الحاصله له بالوجود الاول، هکذا منحذرا يرتقي حتي تتعين صوره مادته في الرحم علي النحو المذکور، ثم تنشي‏ء و تتميز بالکيه، و لا يزال کذلک دائم التنقل في الاحوال الي ان تتکامل نشاته و تتم استواه.) مولانا: از جمادي مردم و نامي شدم وز نما مردم ز حيوان سر زدم مردم از حيواني و آدم شدم پس چه ترسم کي ز مردن کم شدم؟ بار ديگر گر بميرم از بشر تا بر آرم بر ملائک بال و پر بار ديگر از ملک قربان شوم آنچه اندر وهم نبد آن شوم قال الشيخ- رضي‏الله عنه- في الباب السابع و الستين و مائه في معرفه کيميا السعاده: (اعلم ان المعادن کلها يرجع الي اصل واحد، و ذلک الاصل يطلب بذاته ان يلحق بدرجه الکمال و هي اذهبيه. غير انه لما کان امرا طبيعيا عن اثر اسماء الهيه متنوعه الاحکام، طرات عليه في طريقه علل و امراض من اختلاف الازمنه

و طبائع الامکنه، مثل حراره الصيف و برد الشتاء و يبوسه الخريف و رطوبه الربيع، و من البقعه کحراه المعدن و برده، و بالجمله فالعلل کثيره. فاذا غلبت عليه عله من هذه العلل في ازمان رحلته و تقلبه من طور الي طور و خروجه من حکم دور الي حکم دور و استحکم فيه سلطان ذلک الموطن، ظهرت فيه صوره تقلب جوهريته الي حقيقتها، فظهرت صوره الحديد او النحاس او الانک او الفضه بحسب ما يحکم عليه، و من هنا يعرف قوله تعالي في الاعتبار: (مخلقه و غير مخلقه) اي تامه الخلقه و ليس الا الذهب و غير تامه الخلقه و هي بقيه المعادن. فاذا جاء العارف بالتدبير نظر في الامر الاهون عليه. فان کان الاهون، ازاله العله من الجسد حتي يرده الي المجري الطبيعي المعتدل الذي انحرف عنه، فهو اولي. فيعمد العارف بالتدبير الي السبب الذي رده حديدا او ما کان. فهذا هو الطب و العامل به العالم هو الطيب. فيزيل عنه بهذا الفعل صوره الحديد مثلا او ما کان عليه من الصور. فاذا رده الي الطريق يحفظ عليه تقويم الصحه و اقامته منها. فانه قد تعافي من مرضه و هو ناقه فنخاف عليه. فهو يعامله بالطف الاغديه و يحفظ من الاهويه و يسلک به علي الصراط القويم الي ان يکسو ذلک الجوهر صوره الذهب. فهذه ط

ريقه ازاله العلل.) مولانا: هين غذاي دل بده ز اهل دلي رو بجو اقبال را از مقبلي در علاجش سحر مطلق بين عيان در مزاجش قدرت حق بين عيان پير عقلت کودکي خو کرده است از جوار نفس کاندر پرده است عقل کامل را قرين کن با خرد تا که باز آيد خرد زين خوي بد آنچه حضرت شيخ العارفين- قدس سره- اشاره بدان مي‏فرمايد، تصريح و توضيحش آن است که همچنان چه انسان را حالتي هست مزاجي که اعتدالش مستلزم صحت بدن است و سلامت حواس و قوا، و استقامت صدور افعال و آثار از جوارح و اعضا، و انحرافش از سمت اعتدال موجب عروض اسقام و آلام، همچنين روح انساني را نيز حالتي هست اصلي فطري الهي الذي فطر الناس عليها، و (کل مولد يولد علي الفطره) از لسان نبوت، اشارت بر آن است که به آن صفاي فطري ذاتي در موطن (الست) کلام حق تعالي به مشافهه شنيده. عطار: حيات اي دوست تو بر تو فتادست بهر تويي بر او نوعي نهادست حيات لعب و لهوست آنچه ديدي حيات طيبه نامي شنيدي الست آنگه که بشنودي چه بودي؟ نبوده بود بودي کان شنودي حياتي داشتي آنگه کنون هم ببين کين دو حياتت هست چون هم آن ذرات قدسيه الذوات به واسطه تقلبات در اصلاب و انتقالات به ارحام تا ظهور

در اين موطن سفليه دنيويه، محتجب شدند به حکمت از قدرت و به عالم شهادت از عالم غيب. زيرا که احکام مواطن و آثار آن متخالف است و متناقض. و مشاغل هر موطن از ديگر شاغل و عاطل. حافظ: حجاب چهره جان مي‏شود غبار تنم خوشا دمي که از آن چهره پرده برفکنم چگونه طوف کنم در فضاي عالم قدس؟ که در سراچه ترکيب تخته بند تنم و بنابر تطابق ميانه روح انساني و بدن جسماني که مظهر آثار روح و نتج و صورت اوست، همچنان چه بعضي اغذيه و اشربه نسبت به امزاج بدن مضر است و بعضي نافع، همچنين اقوال و افعال و اخلاق که از انسان صادر مي‏شود، بعضي موجب صفاي جوهر روح مي‏گردد و علامت سعادت جاوداني و نشانه سلامت و رستگاري دو جهاني، و بعضي از آن تيرگي جوهر نفس و کدورت باطن مي‏افزايد و مودي به شقاوت و گرفتاري اخروي مي‏گردد. و همچنان چه عمل کردن به علم ابدان، موجب حفظ صحت و اعتدال مزاج بدن است و اطبا ماخذ آنند، هر آينه به جاي آوردن علم اديان، سبب حفظ صحت و استقامت احوال روح است، و انبيا- عليهم‏السلام- که اطباي نفوسند، به نور وحي و تعليم الهي آن را دريافته‏اند و به امت رسانيده، خلايق را از فوايد و مفاسد جميع اعمال و اخلاق و احوال آگاهانيده‏اند. گلش

ن: درين ره، انبيا چون ساربانند دليل و رهنماي کاروانند وز ايشان سيد ما گشته سالار همو اول همو آخر درين کار يعني در اين راه نزول و عروج و مبدا و معاد، انبيا که به حسب کمال ذاتي اطلاع بر حقايق امور و منازل و مراحل و ممدات و موانع راه حقيقت يافته‏اند، چون ساربانند، يعني چنان چه ساربان در کاروان ضبط و نگاهباني اشتران مي‏نمايد و کاروان را با احمال و اثقال به وسيله اشتران باردار به منزل مي‏رساند، انبيا- عليهم‏السلام- ضبط و نگاهباني نفوس خلايق از افراط و تفريط در اخلاق و اوصاف و اعمال مي‏نمايند، و به صراط مستقيم عدالت هدايت نموده، به منزل کمال که وصول به مبدا است مي‏رساند، و دليل کاروان راه شريعتند عامه خلايق را، و رهنماي مسافران منهج طريقتند خواص را. چه هر طايفه به قدر استعداد فطري که دارند، قبول فيض هدايت هادي مي‏توانند نمود، و اين هدايت و حکمت عدالت بين الافراط و التفريط جز به تعليم (و يعلمهم الکتاب و الحکمه) صورت نمي‏بندد. چه ديده عقل جزوي بين، از ادراک اسرار شريعت و انوار معرفت و راه بردن به صورت صواب طاعت حق تعالي و اجتناب از معصيت او عاجز و. قاصر است، و جز به نور وحي ادراک آن نمي‏توان کرد. شرع را دس

ت عقل کي سنجد؟ عشق در ظرف حرف کي گنجد؟ نقل جان ساز هر چه زو شد نقل که به ايمان رسي به حق، نه به عقل عقل و فرمان کشيدني باشد دين و ايمان چشيدني باشد عقل خودکار سرسري نکند ليک با دين برابري نکند (جامي): دکان شرع را آمد، دکان دار احمد مرسل که باشد عقل تا بنهد دکان بالاي دکانش چو بوالقاسم بود هادي، که باشد بوعلي باري که تو بهر خلاص خويش پويي راه طغيانش مبر رنج شفاي او، که معلومست قانونش مشو قيد نجات او که مدخولست برهانش چز به قوت روحي قدسي که آن مجلاي اشراقات لوايح غيبي و مهبط انوار وحي آسماني است، هر آينه واقف اسرار سبحاني و مطلع بر اطوار غيبيه اين جهاني و آن جهاني نمي‏توان شد. قال الله تعالي: (و کذلک اوحينا اليک روحا من امرنا ما کنت تدري ما الکتاب و لا الايمان و لکن جعلناه نورا نهدي به من نشاء من عبادنا). مولانا: غير فهم و جان که در گاو و خر است آدمي را فهم و جاني ديگرست باز غير عقل و جان آدمي هست جاني در نبي و در ولي انبيا و اوليا را وراي قوه عاقله که مشترک است ميان جميع افراد انسان- علي اختلافهم في الشده و الضعف- قوتي ديگر هست قدسيه روحيه که به آن بسياري از مجهولات تصوريه

و تصديقيه معلوم او مي‏شود، که قوه عاقله را به ادراک آن راه نيست و در تحصيل آن جز عجز طريقي نه، همچون عجز قوه سامعه از ادراک اضوا و الوان و قوه باصره از ادراک اصوات و الحان. مولانا: گوش جان و چشم جان جز اين حس است گوش عقل و گوش ظن زين مفلس است پس محل وحي چبود؟ گوش جان وحي چبود؟ گفتني از حس نهان پس انبيا بر دستياري هدايت و اعانت باري تعالي آنچه به قوه روحيه قدسيه معلوم کرده‏اند از اعمال و اخلاق که قيام به آن موجب اعتدال و صفاي جوهر روح مي‏گردد، امم را به آن تحريص مي‏کنند، و از هر چه اقدام به ان سبب انحراف نفس و ظلمت باطن مي‏شود، تحذير و تخويف مي‏نمايند. چه بعضي اعمال که از قالب متاتي مي‏شود، اگر شيطاني است، سبب ظلمت نفس مي‏شود، و دل از آن متاثر مي‏شود و اثر او به روح مي‏رسد. در کتاب مرصادالعباد است که حق تعالي راهي از ملکوت ارواح به دل بنده گشاده است، و از دل راهي به نفس نهاده، و از نفس راهي به صورت قالب کرده، تا هر مدد فيض که از عالم غيب به روح مي‏رسد و از روح به دل مي‏رسد و از دل نصيبي به نفس مي‏رسد و از نفس اثري به قالب رسد، بر قالب عمل مناسب آن پديد آيد، و اگر به صورت عمل فاسد ظلماني شيطاني پديد آي

د، اثر آن ظلمت به نفس رسد و از نفس کدورتي به دل پديد آيد، و از دل غشاوتي به روح رسد، و نورانيت روح در حجاب کند، همچون هاله که به گرد ماه در آيد، و به قدر حجاب و رقت و غلظ آن راه، روح به غيب بسته شود تا از مطالعه آن راه باز ماند، و مدد فيض بدو کمتر رسد، و اين جمله چون طلسمي است که خداي تعالي به يکديگر بسته است از روحاني و جسماني. عطار: تو گنجي ليک در بند طلسمي تو جاني ليک در زندان جسمي طلسم و بند نيرنجات بشکن در دهليز موجودات بشکن (و کليد طلسم گشاي، شريعت است، و شريعت را ظاهري است و باطني. ظاهر آن، اعمال بدني که کليد طلسم صورت قالب آمد، و کليد را پنج دندانه است. زيرا که طلسم صورت قالب را به پنج بند حواس بسته‏اند، به کليد پنج دندانه (بني الاسلام علي خمس) توان گشود، و باطن شريعت، اعمال قلبي و سري و روحي است و آن را طريقت خوانند، و آن کليد طلسم گشا، انبيا از جانب حق تعالي از براي امت آورده‏اند. قال الله تعالي: (کان الناس امه واحده فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين). في العرائس: (يعني في ميثاق الازل حين خاطبهم الحق- سبحانه و تعالي جل سلطانه- بتعريف نفسه لهم حيث قال: (الست بربکم قالوا بلي) کانوا امه واحده

في اقرارهم بربوبيه خالقهم و الزام عبوديته علي انفسهم لما راوا من عظم برهانه و شواهد سلطانه، و ما سمعوا من عجائب کلامه و ما ادرکوا من انوار قربه و صفائه، و تلک الجمعيه قبل ان يبتليهم الله بالعبوديه. فلما اختبرهم ببلايا العبوديه فتفرقوا جميعا: فاهل الصفوه ساعدهم التوفيق فبقوا علي المشاهده و القربه، ثابتين في رفع حطام الدنيا عن مجالس اسرارهم مع سيدهم، و اما اهل الخذلان فاوبقهم الله في ظلمه هواي نفوسهم، حتي استاثروا الدنيا علي الاخره و نسوا عهد الله.) (مولانا): پيش از اين ما امت واحد بديم کس ندانستي که ما نيک و بديم قلب و نيکو در جهان بودي روان چون همه شب بود و ما چون شب روان تا درآمد آفتاب انبيا گفت اي غش! دور شو صافي بيا قال في تفسير بحر الحقائق في قوله تعالي (و اذ اخذ الله ميقاق الذي اتوا الکتاب لتبيننه للناس)- الايه-: (ان الله تعالي اخذ الميثاق من ذرات من رش عليهن نوره يوم (الست بربکم) و اعطاه علي قدر ذلک الرشاش علما لارکان الاسلام و معاملات الدين، و هدي للايمان، و طريقا للسواک اليه يبينه للناس. و قال في تفسير قوله تعالي (يا ايها الذين آمنوا اتقوالله و ابتغوا اليه الوسيله)- الايه-: (الاشاره فيه

: ان الله جعل الفلاح الحقيقي في اربعه اشياء: احداها: الايمان، و هو اصابه رشاش النور من بدو الخلقه، و به تخلص العبد من حجب ظلمه الکفر. و ثانيها: التقوي، و هو منشا الاخلاق المرضيه و منبع الاعمال الشرعيه، و به تخلص العبد من ظلمنه المعاصي. و ثالثها: ابتغاء الوسيله، هو انتفاء الناسوتيه في بقاء اللاهوتيه، و به يتخلص العبد من ظلمات اوصاف الوجود و يظفر بنور الشهود و المعني الحقيقي، يا ايها الذين آمنوا باصابه النور اتقوا الله بتبدل الاخلاق الذميمه، و ابتغوا اليه الوسيله في افناء الاوصاف، و جاهدوا في سبيله ببذل الوجود، لعلکم تفلحون بنيل المقصود من المعبود.) اگر سائلي گويد که چون بالاخره باز رجوع مي‏کند انسان به سير شعوري به احديت جمع تعين اول، پس فايده نزولي و رجوعي چيست؟ جواب آن است که تا متحلي شود به زيور التفصيل في الاجمال جمال. چه حکيم خبير- جل شانه و عظم برهانه- روح انساني را از موطن (الست) که عالم لطافت و نضافت روحانيت فطريه اوست، و لهذا بي‏واسطه مکالمه بود ميان او و حق تعالي به سبيل معاينه، متنزل ساخت به سير نزولي به موطن دنيوي که عالم ظلمت و کثافت جسد عنصري است، از براي اکتساب کمالات متعلقه به اين موطن که در غي

ر نشئه دنيويه- که عالم تفصيل اوست- تحصيل آن صورت نمي‏بندد. منقول است که اميرالمومنين علي- صلوات الله و سلامه عليه- شنيد که مردي مذمت دنيا مي‏کند، فرمود: (ايها الذام الدنيا، اتغتر بالدنيا ثم تذمها؟ انت المتجرم عليها، ام هي المتجرمه عليک؟... ان الدنيا دار صدق لمن صدقها، و دار عافيه لمن فهم عنها، و دار غني لمن تزود عنها، و دار موعظه لمن اتعظ بها. مسجد احباء الله، و مصلي ملائکه الله، و مهبط وحي الله، و متجر اولياء الله. اکتسبوا فيه الرحمه، و ربحوا فيها الجنه.) قيل ليحيي بن معاذ: ما بال الانسان بحب الدنيا؟ قال: (حق له ان يحبها، منها خلق فهي امه، و فيها نشا فهي عيشه، و منها قد قدر رزقه فهي حياته، و فيها يعاد فهي کفايه، و فيها کسب الجنه فهي ميدان سعادته، و هي ممر الصالحين الي الله. فکيف لا يحب طريقا ياخذ بسالکه الي جوار ربه؟) شيخ نجم‏الدين رازي- رحمه الله عليه- حکايت کند که شيخ محمد کوفي- رحمه الله تعالي- در نيشابور بود، حکايت کردي که شيخ علي موذن را دريافته بود که او فرموده: مرا بر ياد است که از عالم قرب حق بدين عالم مي‏آمدم و رو مرا بر آسمانها مي‏گذرانيدند. به هر آسمان که رسيدم اهل آن آسمان بر من مي‏نگرستند و مي‏

گفتند: اين بيچاره را از مقام قرب به عالم بعد مي‏فرستند و از اعلي به اسفل مي‏آورند و از فراخناي حظاير قدس به تنگناي زندان سراي دنيا مي‏برند، و بر آن تاسفها مي‏خوردند. خطاب عزت به ايشان رسيد که مپنداريد که فرستادن او بدان عالم از راه خواري اوست. به عزت خداوندي ما که در مدت عمر او در آن جهان، اگر يک بار بر سر چاهي رود و دلو آب در سبوي پيرزني کند، او را بهتر از آنکه صد هزار سال در حظاير قدس به سبوحي و قدوسي مشغول باشد. شما سر در زير گليم (کل حزب بما لديهم فرحون) کشيد و کار خداوندي من به من باز گذاريد (اني اعلم ما لا تعلمون) عطار: هست دنيا بر مثال کشتزار هم شب و هم روز بايد کرد کار زان که عز و دولت دين سر به سر جمله از دنيا توان برد، اي پسر! هر چه زينجا مي‏بري آن زان توست نيک و بد درد تو و درمان توست توشه زين جا بر، کز آدم گوهري کان خوري آنجا کز اينجا مي‏بري زيرا که تمام کمالات و معارف روحيه از سمع و بصر و غير ذلک، به واسطه اتحاد آن معاني با روح وحداني الصوره‏اند، و مجمل لبساطه الروح و وحدتها کما في المبدا، لانه خلق الله علي صورته، در تحصيل معارف تفصيليه محتاج است که از الواح قواي بدني اکتساب نم

ايد. عطار: ز تن راهي به دل بردند ناگاه ز دل راهي به جان آنگه به درگاه چه در قواي حسيه صورت سمع غير صورت بصر است و همچنين کلام و سير صفات غيرمتناهيه. در کتاب مرصادالعباد است که روح تا در اماکن روحاني بود، هنوز به جسم انساني تعلق ناگرفته، به مثال طفلي بود در رحم مادر که آنجا غذاي مناسب آن مکان يابد، و او را علمي و شناختي باشد لايق آن مقام، و ليکن از غذاهاي متنوع و علوم و معارف مختلف که بعد از ولادت توان يافت محروم و بي‏خبر بود، همچنين روح را در عالم ارواح از حضرت عزت غذايي که مدد حيات او کند مي‏بود، مناسب حوصله روح در آن مقام، و به کليات علوم و معارف اطلاع روحاني داشت، و ليکن از غذاهاي گوناگون (ابيت عند ربي يطعمني و يسقيني) محروم بود، و از معارف و علوم جزئيات عالم شهادت که به واسطه آلات و حواس انساني و قواي بشري و صفات نفساني حاصل توان کرد، بي‏خبر بود. اگر جان، مدتي در تن نماند تفاصيل جهان کي باز داند؟ اگر با خاک ناميزد زلالش ميسر کي شود کسب کمالش؟ چو آب از چشمه سوي گل سفر کرد به بستان آمد، و در گل مقر کرد در آنجا مدتي با گل قرين شد هنوز او غنچه بد کش همنشين شد چو صاف از گل برون آمد در آخر

به وصفي غير اول گشت ظاهر صور را زو خواص معنوي شد دماغ از وي معطر، دل قوي شد دهد بويي که در اول نبودش بس است اندر سفر اين مايه سودش قال المسيح- علي نبينا و عليه الصلوه و السلام-: (من لم يعرف نفسه مادامت في جسده، فلا سبيل له الي معرفتها بعد مفارقته.) چو در دنيا به مردن اوفتادي يقين مي‏دان که در عقبي بزادي چو اينجا مردي آنجا زادي اي دوست! سخن را باز کردم پيش تواش پوست (عطار): کسي کاينجا ز مادر کور زايد دو چشم او به دنيا کي گشايد؟ کسي که کور عقبي داشت جان را چو کور اين جهان است آن جهان را از اينجا برد بايد چشم روشن وگر چشمي بود چون چشم سوزن اگر با خود بري يک ذره نوري بود زان نور خورشيدت حضوري اگر يک ذره نورت گشت همراه به قدر آن شوي ز اسرار آگاه به بسياري برآيد اندک تو شود دانا و بالغ کودک تو قال- عليه الصلوه و السلام- في بعض الخطب: (اعلموا انه لا شي‏ء انفس من الحيوه، و لا شقاء اعظم من انفادها في غير حيوه الابد.) هر يک نفس که مي‏رود از عمر گوهريست کان را خراج ملک دو عالم بود بها مگذار کين خزانه دهي رايگان به باد وانگه روي به خاک، تهي دست و بينوا قيل: المحسوسات

اساس کل عطيه صوره و معني: اما الصوره فظاهر، و اما المعني فلانه لو لا احست النفس اولا بالمحسوسات لما اهتدت الي اسماء الصفات، و لا احتظت بالعطايا المعنويه من عوارف المعارف و العلوم، کما لا يهتدي السامع و المطالع الي معاني الکلمات المسموعه و المکتوبه الا بعد معرفه وضع اللغه بالسماع و تعلم حروف الهجاء بالمشاهده. ذات جان را معني بسيار هست ليک تا نقد تو گردد کار هست هر معاني کان تو را در جان بود تا نپيوندد به تن پنهان بود دولت دين گر ميسر گرددت نقد جان را با تن برابر گرددت آن معاني قرآني که در روح محمدي- صلي الله عليه و آله و سلم- بود به مدت بيست و سه سال فرقاني شد، بعد از آنکه در مدت چهل سال نضج يافته بود. از اينجا تفطن توان کرد که چرا انزال وحي بر آن حضرت در سال چهلم بود و چرا به يک دفعه نازل نشد. عن ابي‏الحوازي قال: سمعت اباالفرح يقول: علي بن ابي‏طالب- عليه الصلوه و السلام-: (ما يسربي لو مت طفلا، و ادخلت الجنه، و لم اکبر فاعرف ربي.) و قال في الباب السادس و الاربعين و ثلاثمائه: (القوي الحسيه من الانسان اتم القوي، لان لها الاسم الوهاب، لانها هي التي تهب القوي الروحانيه ما تتصرف فيه و ما تکون به حياتها

العلميه من قوه خيال و فکر و حفظ و تصوير و وهم و عقل و کل ذلک من مواد هذه القوي الحسيه. و لهذا قال الله تعالي في الذي احبه من عباده: کنت سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به.) و ذکر الصوره المحسوسه و ما ذکر من القوي الروحانيه شيئا و لا انزل نفسه منزلتها، لان منزلتها منزله الافتقار الي الحواس و الحق لا ينزل منزله من يفتقر الي غيره، و الحواس مفتقره الي الله لا الي غيره، فنزل لمن هو مفتقر اليه لم يشرک به احدا، فاعطاها الغني. فهي توخذ منها و عنها و لا تاخذ هي من سائر القوي الا من الله. فاعرف شرف الحسن و قدره و انه عين الحق و لهذا لا يکمل النشاه الاخره الا بوجود الحس و المحسوس، لانها لا يکمل الا بالحق. فالقوي الحسيه هم الخلفاء علي الحقيقه في ارض هذه النشاه عن الله، الا تراه سبحانه کيف وصف نفسه بکونه سميعا بصيرا متکلما حيا عالما قادرا مريدا، و هذه کلها صفات لها اثر في المحسوس و يحس الانسان من نفسه قيام هذه القوي به، و لم يصف سبحانه بانه عاقل و لا مفکر و لا متخيل و ما ابقي له من القوي الروحانيه الا ما للحس مشارکه و هو الحافظ و المصور. فان الحس له اثر في الحفظ و التصوير فلو لا الاشتراک ما وصف الحق بهما نفسه. فهاتان ص

فتان روحانيه و حسيه. فتنبه لما نبهناک عليه، فاعلمتک ان الشرف کله في الحسن و انک جهلت امرک و قدرک. فلو علمت نفسک، علمت ربک، کما ان ربک علمک و علم العالم بعلمه بنفسه و انت صورته، فلابد ان يشارکه في هذا العلم فتعلمه من علمک بنفسک. و هذه نکته ظهرت من رسول‏الله- صلي الله عليه و آله و سلم- حيث قال: (من عرف نفسه فقد عرف ربه.) اذ کان الامر في علم الحق بالعالم علمه بنفسه. و هذا نظير قوله تعالي: (سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم) فهو انسان واحد ذو نشاتين (حتي يتبين لهم) للرائين (انه الحق) ان الرائي فيما راه انه الحق لا غيره. فانظر يا ولي! ما الطف رسول‏الله- صلي الله عليه و آله و سلم- بامته و ما احسن ما علمهم و ما طرق لهم فنعم المدرس و المطرق! جعلنا الله ممن مشي علي مدرجته حتي التحق بدرجته، آمين بعزته.) در غلامي تو جان آزاد شد وز ادبهاي تو عقل استاد شد و در حديث صحيح: (العلم علمان: علم الابدان و علم الاديان) به تقديم علم ابدان بر اديان، مويد اين معني است. و همچنين در حديث قدسي است که انا الله و انا الرحم و شققه لها اسمها من اسمي. فمن وصلها وصلته و من قطعها قطعته.) قال صدر المحققين في شرحه: (الرحم اسم لحقيقه الطب

يعه و هي حقيقه جامعه من الحراره و البروده و اليبوسه و الرطوبه. بمعني انها عين کل واحده من الاربعه من غير مضاده و ليس کل واحد من الاربعه من کل وجه عينها، بل من بعض الوجوه، و صلتها بمعرفه مکانتها و تفخيم قدرها. اذ لو لا المزاج المتحصل من ارکانها لم يظهر تعين الروح الانساني، و لا امکنه الجمع بين العلم بالکليات و الجزئيات الذي به توسل الي التحقيق بالمرتبه البرزخيه المحيطه باحکام الوجوب و الامکان و الظهور بصوره الحضره و العالم تماما. و اما قطعها، فبازدرائها و بخس حقها. فان من بخس حقها بخس حق الله تعالي و جهل ما اودع فيها من خواص الاسماء و من جمه ازدرائها مذمه متاخري الحکماء لها و وصفها بالکدوره و الظلمه و طلب الخلاص من احکامها و الانسلاخ من صفاتها. فلو عملوا ان کل کمال يحصف للانسان بعد مفارقه النشاه الطبيعيه، فهو من نتائج مصاحبه الروح للمزاج الطبيعي و ثمراته، و ان الانسان بعد المفارقه انما ينتقل من الصور الطبيعيه الي العوالم التي مظاهر هي لطائفها، و في تلک العوالم يتاتي لعموم السعداء رويه الحق بالموعود بها في الشريعه و المخبر عنها انها اعظم نعم الله علي اهل الجنه، فحقيقه يتوقف مشاهده الحق عليها، کيف يجوز ان تزدري

؟ و اما الذي حال الخواص من اهل الله کالکمل و من تدانيهم، فانهم و ان فازوا بشهود الحق و معرفته المحققه هنا، فانه انما تيسر لهم ذلک بمعونه هذه النشاه الطبيعيه، حتي التجلي الذاتي الابدي لا حجاب بعده و لا مستقر للکمل دونه، فانه باتفاق الکمل من لم يحصل له ذلک في هذه النشاه الطبيعيه لم يحصل بعد المفارقه، و اليه الاشاره بقوله- عليه الصلوه و السلام- اذا مات ابن آدم انقطع عمله (الحديث). اگر سائلي گويد که چون تعين روح و ظهور کمالات او موقوف است بر تحصيل مزاج طبيعي پس مقدم باشد بر روح، و جهت تقديم علم ابدان- در حديث- بر علم اديان اين است، و حال آنکه به صحت رسيده است از رسول‏الله- صلي الله عليه و آله و سلم- انه قال: (خلق الله الارواح قبل الاجساد بالفي عام) و تصريح کرده شيخ- رضي‏الله عنه- در کتب خود سيما در باب نکاحات که وجود ارواح مقدم است بر تعين عالم مثال که مقدم است بر وجود اجسام بسيطه، چه جاي ابدان مرکبه، فما التوفيق بين القولين؟ جواب گوييم: تقدم و سبق، وجود ارواح عاليه کليه راست، اما توقف بر بدن، ارواح جزئيه راست موافقا لما ثبت في الحکمه. و چون ارواح عاليه- مسماه به عقول- هر آينه واسطه است در تعين نفوس کليه و او وا

سطه است در تعين نفوس جزئيه- حسب تعين الامزجه الطبيعيه- تعبير فرمود- صلي الله عليه و آله و سلم- از هر تقدم به (الف عام) تنبيها علي قوه التفاوت بين المراتب، و الله اعلم. قال في الفتوحات المکيه: (السوال العشرون مائه: ما القبضه؟ الجواب، قال الله تعالي: (و الارض جميعا قبضته). و الارواح تابعه للاجسام، ليست الاجسام تابعه للارواح. فاذا قبض علي الاجسام، فقد قبض علي الارواح فانها هياکلها. فاخبر ان الکل في (قبضته). و کل جسم ارض بلا شک لروحه، و ما ثم الا جسم و روح، غير ان الاجسام علي قسمين: عنصريه و نوريه، و هي ايضا طبيعيه. فربط الله وجود الارواح بوجود الاجسام، و بقاء الاجسام ببقاء الارواح، و قبض عليها ليستخرج ما فيها، ليعود بذلک عليها: فانه منها يعيدها و منها يخرج ما فيها. (منها خلقناکم و فيها نعيدکم و منها نخرجکم تاره اخري).) خاتمه المقاله در توضيح و تتميم کلام در بيان نسبت ميان روح منفوخ الهي و بدن منفوخ فيه انساني به عون و تاييد رباني: اعلم- ايدک الله بروح منه- که آدمي را ظاهري است و باطني و ملکي و ملکوتي، ظاهر آدمي مرکب است از نفس و بدن. نفس در اصطلاح قوم، عبارت از بخاري لطيف است که حامل قوه حيات و حس و حرکت اراد

ي است، و منشا آن دل است، و حکيم آن را روح حيواني خواند، و بدن غلاف آن روح است و مورد آثار و محل مشاعر و حواس او. و اين هر دو از عالم ملک است و مرکب از طبايع اربع. اما باطن او روح انساني رباني است که بسيط است و از عالم امر است، همچنان چه روح حيواني مرکب است و از عالم خلق. (الا له الخلق و الامر تبارک الله رب العالمين). عالم امر، عبارت از عالمي است که مقدار و کميت و کيفيت و مساحت نپذيرد بر ضد عالم خلق، کما قالوا: (الخلق في الاشباح و الامر في الارواح) و اسم امر بر عالم ارواح از آن حيثيت است که به اشارت کن ظاهر شده بي‏واسطه ماده و مدت. و اگر چه عالم خلق هم به قول کن موجود شده، اما به واسطه مواد و امتداد ايام (خلق السموات و الارض في سته ايام). و قوله تعالي: (قل الروح من امر ربي) يعني از منشا کاف و نون خطاب (کن) برخاسته و بديع فطرت بي‏ماده و هيولا. چه حيات از (هو الحي) يافته بي‏واسطه و قائم به صفت قيومي گشته بي‏سببي حادث. قال في الفتوحات: (فان قلت: و ما عالم الخلق و الامر، و الله يقول (الا له الخلق و الامر) قلنا: عالم الامر ما وجد عن الله، لا عند سبب حادث، و عالم الخلق ما اوجده الله عند سبب حادث). و قال في موضع آخر:

(عالم الامر کل موجود لا يکون عند سبب کوني يتقدمه، و لکل موجود منه مشرب، و هو الوجه الخاص الذي لکل موجود عن سبب و عن غير سبب). و همچنان که حس و حيات بدن از روح حيواني است، حس و حيات روح حيواني از روح انساني رباني است. قاسم: حيات تن ز جان آمد حيات جان ز جان جان زهي حکمت زهي قدرت زهي معجز زهي برهان قال الشيخ ابومحمد روزبهان- قدس روحه العزيز-: (الروح امر رباني قدسي جناني خلق في حياه ابديه، رباه الله تعالي في ظل جلاله و ضوء بهائه و عکس صفاته، لا يدخل تحت سکرات الموت. و ما ذکره الله تعالي: ان النفس تذوق الموت، فهي النفس الحيوانيه البشريه المرکبه من الطبائع.) و قال في الباب الثاني من الفتوحات: (الحياه الازليه ذاتيه للحي، لا يصح لها انقضاء. الاتري الارواح لما کانت حياتها ذاتيه لها، لم يصح فيها موت البته و لما کانت الحياه في الاجسام بالعرض، قام بها الموت و الفناء، فان حياه الجسم، الظاهره من آثار حياه الروح، کنور الشمس الذي في الارض من الشمس، فاذا مضت الشمس، تبعها نورها و بقيت الارض مظلمه، کذلک الروح اذا رحل عن الجسم الي عالمه الذي جاء منه، تبعته الحياه المنتشره منه في الجسم الحي و بقي الجسم في صوره الجماد، في راي

العين، فيقال: مات فلان، و تقول الحقيقه: ترجع الي اصله. (منها خلقناکم و فيها نعيدکم و منها نخرجکم تاره اخري) کما رجع، ايضا الروح الي اصله حتي يوم البعث و النشور، يکون من الروح، تجلي للجسم بطريق العشق، فتلتئم اجزائه، و تترکب اعضائه بحياه لطيفه جدا، يحرک الاعضاء للتاليف، اکتسبته من التفات الروح. فاذا استوت البنيه، و قامت النشاه الترابيه، تجلي له الروح، بالرقيقه الاسرافيليه في (الصور المحيط) فتسري الحياه في اعضائه، فيقوم شخصا سويا، کما کان في اول مره: (ثم نفخ فيه اخري فاذا هم قيام ينظرون)، (و اشرقت الارض بنور ربها)، (کما بداکم تعودون)، (قل يحييها الذي انشاها اول مره)، (فاما شقي او سعيد). و قال في الباب السادس و الاربعين و ثلاثمائه: (لما سوي الله جسم العالم، و هو الجسم الکل الصوري في جوهر الهباء المعقول، قبل فيض الروح الالهي الذي لم يزل منتشرا غير معين، اذ لم يکن ثمه من يعينه، فحيي جسم العالم به. فکما تضمن جسم العالم شخصياته کذلک ضمن روحه ارواح شخصياته. (هو الذي خلقکم من نفس واحده). عطار: في الحقيقه هر چه پيدا و نهانست جمله آثار جهان افروز جانست اصل جان نور مجرد دان و بس يعني آن نور محمد دان و بس روح کلي

محمدي است- عليه الصلوه و السلام و التحيه- که در بدن جسم کل منفوخ شده، و تمام اجسام علويه و سفليه از سماوات و ارضين و عرش و کرسي زنده به آن نفخه‏اند. عطار: الا اي مشک جان! بگشاي نافه که هستي دار الخلافه تو اي روح! امر رباني تو داري سرير ملک روحاني تو داري تو همچون آفتابي گر بتابي کند هر ذره‏اي صد آفتابي چو نور آفتابت در مزيدست ز ذراتت يکي عرش مجيد است و من هناک قال من قال: ان الروح واحد العين في اشخاص نوع الانسان، و ان روح زيد هو روح عمرو و سائر اشخاص هذا النوع. و لکن ما حقق صاحب هذا الامر صوره هذا الامر فيه. فانه کما لم يکن صوره جسم آدم جسم کل شخص من ذريته و ان کان هو الاصل الذي منه ظهرنا و تولدنا، کذلک الروح المدبره لجسم العالم باسره، کما انک لو قدرت الارض مستويا (لا تري فيها عوجا و لا امتا) و انتشرت الشمس عليها اشرقت بنورها و لم يتميز النور بعضه عن بعض، و لا حکم عليه بالتجزي و لا القسمه و لا علي الارض. فلما ظهرت البلاد و الديار و بدت ظلالات هذه الاشخاص القائمه انقسم النور الشمسي و تميز بعضه عن بعض. لما طرا من هذه الصوره في الارض. فاذا اعتبرت هذا علمت ان النور الذي يخص هذا المنزل ليس النور ا

لذي يخص المنزل الاخر و لا المنازل الاخر. و اذا اعتبرت الشمس الذي ظهر منها هذا النور او عينها من حيث انفهاقه، قلت: الارواح روح واحده و انما اختلفت بالمحال، کالانوار نور واحد، غير ان حکم اختلاف في القوابل له لاختلاف امزجتها و صور اشکالها، و کالماء في النهر لا يتميز فيه صوره، فاذا حصل ما حصل منه في الاواني تعين عند ذلک ماء الجب من ماء الجره من ماء الکوز و ظهر فيه شکل انائه و لون انائه. فحکمت عليه الاواني بالتجزي و الاشکال مع علمک انه عين ما لم يظهر فيه ما ظهر اذا کان في النهر. غير ان الفرقان بين الصورتين في ضرب المثل، ان ماء الاواني و انوار المنازل اذا فقدت رجعت الي النور الاصل و النهر الاصل، و کذلک هو في نفس الامر لو لم تبق آنيه و لا يبقي منزل. فلما اراد الله بقاء هذه الارواح علي ما قبلته من التمييز خلق اجسادا برزخيه تميزت فيها هذه الارواح عند انتقالها عن هذه الاجسام الدنياويه في الدنيا و النوم و بعد الموت، و خلق لها في الاخره اجساما طبيعيه کما جعل لها في الدنيا في النوم، غير ان المزاج مختلف فينقلها من جسد البرزخ الي اجسام نشاه الاخره. فتميزت ايضا بحکم تميز صور اجسامها، ثم لا يزال کذلک ابد الابدين، فلا ترجع ال

ي الحال الاول من الواحده العينيه ابدا، فانظر ما اعجب (صنع الله الذي اتقن کل شي‏ء). (مولانا): جان صافي بسته ابدان شده آب صافي در گلي پنهان شده بدان که سير انسان در اين مراتب و مواطن نوراني و ظلماني اگر چه در واقع سبب کمال اوست و ترفع شان او به حسب مال او، اما بالفعل موجب احتجاب روح است به حجب نوراني و ظلماني. قال- صلي الله عليه و آله و سلم-: (ان لله سبعين الف حجاب من نور و ظلمه). پس روح قدسي که چندين هزار سال در خلوت خاص، بي‏واسطه شرف قربت يافته بود و انس با حق گرفته بود از اعلي عليين قربت و وصلت و لطافت روحانيت به اسفل سافلين طبيعت افتاد. قال تعالي: (لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم) که آن فطرت اصليه روحيه (فطره الله التي فطر الناس عليها) است، (ثم رددناه اسفل السافلين) که آن مرتبه تنزل روح است به حضيض نفس سفلي و طبع بشري. پس بالضروره، حجاب بشريه مسدول مي‏گردد و به محسوسات عالم شهادت محتجب مي‏شود از مشهودات عالم غيب، و دو حالت متناقض در او پيدا مي‏شود. زيرا که مقتضاي فطرت اصليه روحيه الهيه، اخلاق و نعوت محموده است، و مقتضاي جبلت نفس و طبيعت، ملکات و صفات مذمومه. مولانا: اهبطوا افکند جان را در بدن تا ب

ه گل پنهان بود در عدن جان بي‏کيفي شده محبوس کيف آفتابي حبس عقده اينت حيف زير و بالا پيش و پس وصف تنست بي‏جهتها ذات جان روشنست پس بزرگان اين نگفتند از گزاف جسم پاکان عين جان افتاد صاف گفتشان و نقلشان و نقششان جمله جان مطلق آمد بي‏نشان اقتضاي جان چو اي دل! آگهيست هر که آگه‏تر بود جانش قويست خود جهان جان سراسر آگهيست هر که آگه نيست او از جان تهيست بنابراين تناقض اقتضائين، در آدمي دو حالت نقيض يکديگر پيدا مي‏شود: يکي از اقتضاي فطرت اصليه روحيه، و يکي از تقاضاي جبلت نفسيه طبيعيه، و از تعانق و اجتماع امرين متناقضين، انسان صاحب حالتي متوسطه ميانه روحانيت و نفسانيت مي‏گردد که برزخ است ميانه روح و قدس مسمي به قلب- لتقلبه بين احکام الروح و النفس- و آن نفس ناطقه است که تحقق انسانيت به اوست. عطار: جان بلندي داشت، تن پستي خاک مجتمع شد خاک پست و جان پاک چون بلند و پست با هم يار شد آدمي اعجوبه اسرار شد زيرا که به اين اجتماع، حالتي که حد فاصل است ميانه وحدت روحي و کثرت نفسي، و ميانه اجمال علوم کليه روحيه و تفصيل علوم جزئيه نفسيه، و ميانه لوازم و احکام تجرد و تجسم در او پيدا مي‏شود، و حامل اي

ن برزخيه که آدمي به آن اعجوبه اسرار است، دل اوست که حکماي فلسفي آن را (نفس ناطقه) ميگويند و حکماي يثربي آن را (لطيفه انسانيه) مي‏خوانند، و حکمت در تنزل روح از موطن لطافت و صفاي روحي به موطن کثافت و ظلمت طبيعت، جهت تحصيل اين مرتبه قلبيه است. ما از هواي گنبد عالي حصار چرخ در خانه‏هاي گل بي‏جان و دل آمديم همچنان چه در کلام صدرالمحققين گذشت که (لو لا المزاج المتحصل من الارکان الاربعه، لم يظهر تعين روح الانساني. و لما امکنه الجمع بين العلم بالکليات و الجزئيات الذي به توسل الي التحقيق بالمرتبه البرزخيه المحيطه باحکام الوجوب و الامکان، و الظهور بصوره الحضره و العالم تماما.) و قال- رضي‏الله عنه- في کتاب النفحات: (فالسير و السلوک و التوجه بالرياضه و المجاهده، و العلم و العمل المحققين المتاصلين باصول الشرائع، و التعريفات الربانيه تثمر بعنايه الله و مشيته انصباغ القوي المزاجيه بوصف الروح الحيواني في الجمع بين خاصيه البساطه و التجريد و بين تصرفات المختلفه بالقوي المتعدده في فنون الافعال و التصريفات الظاهره في بدن الانسان بالقوي و الالات. و الروح الحيواني، کماله الاول، انصباغه باوصاف النفس الناطقه، و النفس الناطقه الج

زئيه، کمالها الاول، تحققها بوصف خازن الفلک الاول المسمي في الشرائع باسماعيل و عند اهل النظر بالفعال، و کمالها المتوسط، ظهورها و تحققها بوصف النفس الکليه و اکتسابها احکامها علي وجه يوجب لها التعدي منها الي المرتبه العقليه و الروح الکلي ثم الاتصال بجناب الحق و الاستهلاک فيه و بغلبه حکم الحقيه علي الخلقيه و زوال الخواص الامکانيه و التقيديه باحکام الوجوب. و يقهر حکم الحق الواحد القهار کل حکم و وصف کان يضاف الي سواه. و هذا القهر يرد علي کل ما امتاز من مطلق الغيب الکلي الرباني و تلبس بواسطه الاحوال الايجاديه باحکام الامکان و التقييدات الکونيه المتحصله من الشروط و الوسائط. فيستهلک الجزء في کله، و يعود الفرع الي اصله مستصحبا خواص ما مر عليه، و استقر فيه مده، و وصل اليه کماء الورد کان اصله ماء، فسري في مراتب الترکيب و المواد، و اکتسب بسرايته ما صحبه بعد مفارقه الترکيب من طعم و رائحه و خواص آخر و لا يقدح شي‏ء منها في وحدته و بساطته.) في کتاب اصطلاحات القوم: (اللطيفه الانسانيه هي النفس الناطقه المسماه عندهم بالقلب، و هي في الحقيقه تنزيل للروح الي رتبه قريبه من النفس، مناسبه لها بوجه و مناسبه للروح بوجه، و يسمي الوجه ال

اول الصدر و الثاني الفواد.) چون قلب انساني صاحب وجهين است، رويي به روح رباني دارد و از او استفاضه مي‏کند و رويي به روح حيواني دارد جهت افاضه حيات، و شعور و جميع حواس خمس ظاهر و باطن و ساير کمالات بدني آثار اوست. مولانا: جسم از جان روز افزون مي‏شود چون رود جان، جسم بين چون مي‏شود حد جسمت يک دو گز خود بيش نيست جان تو تا آسمان جولان کنيست تا به بغداد و سمرقند اي همام! روح را اندر تصور نيم گام دو درم سنگ است پيه چشمتان نور روحش تا عنان آسمان نور بي اين چشم مي‏بيند به خواب چشم بي اين نور چبود جز خراب؟ جان ز ريش و سبلت تن فارغ است ليک تن بي‏جان بود مردار و پست بارنامه روح حيواني است اين پيشتر رو، روح انساني ببين بگذر از انسان هم و از قال و قيل تا لب درياي جان جبرئيل بعد از آنت جان (احمد) لب گزد جبرئيل از بيم تو واپس خزد گويد ار آيم به قدر يک کمان من به سوي تو بسوزم در زمان در عرايس است في تفسير قوله تعالي: (منها خلقناکم و فيها نعيدکم و منها نخرجکم تاره اخري) که (اشاره در آن به اجسام و هياکل است. از براي آنکه ارواح از عالم ملکوت است، و اگر نه آنکه مستور داشتي حق تعالي آن را ب

ه ستور قوالب ترابيه، هر آينه پر شدي اکوان و حدثان از روحي واحد و محترق شدي جميع آن از نور او، و به درستي که خداي تعالي ريخته است از اکثير ارض از براي ارواح سبايک اشباح از براي معادن افراح، و تربيت مي‏کند اين اشباح را به نظام تجليات جماليه و جلاليه بقوله تعالي: (و اشرقت الارض بنور ربها). پس چون تمام شد تربيت آن اشباح از نور فعل حق تعالي، باز مي‏گردد هياکل و ارواح بر نعوت روحانيه و مقاومت نمي‏تواند کرد ارض حمل آن را، و موضع او عالم غيب است.) عطار: تو نفست دل کن و دل را چو جان کن پس آنگه جان سوي جانان روان کن (نعم التراب يا عاقل! هو معادن نور الفعل و مصدر خاصيه القبضه الجبروتيه). ما اشرف هذه طينه حيث تخمرت بقبضته الازل و الابد، کان معدننا معادن تلک الصفات و رجوعنا من الصفات الي عام الذات. الا تري کيف قال سبحانه في اصل خلقتنا: و (خلقت بيدي)، (و نفخت فيه من روحي). فصدرنا من الصفه لرويه الذات و صدرنا من الذات للعلم بالصفات. انظر کيف قال لحبيبه- عيه الصلوه و السلام-: (ان الذي فرض عليک القرآن لرادک الي معاد). اما چون مرکب است اين روح حيواني از ارکان اربعه عالم سفلي عناصر، ميل او به سفل است و کثافت و بعد از حق تع

الي، و رغبت و حرص در دنياويات و شهوت و غضب و غيرذلک که از لوازم و نتايج ارکان عالم طبيعت است، چنان که ساير حيوانات. عطار: در ميان چار خصم مختلف کي تواند شد به وحدت متصف؟ گرميت در خشم و شهوت مي‏کشد خشکيت در کبر و نخوت مي‏کشد سرديت افسرده دارد بر دوام وز تري رعناييت آيد مدام صاحب بحر الحقائق آورده است که (نفس را دو صفت است ذاتي که از مادر آورده، يعني از عناصر اربعه، و باقي صفات ذميمه از اين دو اصل تولد کند، و آن هوا و غضب است. هوا، ميل و قصد باشد به سوي سفل که از خاصيت آب و خاک است، و غضب، ترفع و تکبر و تغلب و آن صفت باد و آتش است، و خمير مايه دوزخ اين دو صفت است، و بالضروره اين دو صفت در نفس مي‏بايد تا به صفت هوا جذب منافع خويش کند و به صفت غضب دفع مضرات از خود نمايد تا در عالم کون و فساد وجود او باقي ماند و پرورش يابد. اما اين دو صفت را به حد اعتدال نگه مي‏بايد داشت به ميزان شريعت در کل حال، تا هم نفس و بدن به سلامت ماند و هم عقل و ايمان در ترقي باشد.) عطار: همچنان کز چار خصم مختلف شد تنت هم معتدل هم متصف جانت را عشقي ببايد گرم گرم ذکر را رطب اللساني نرم نرم زهد خشکت بايد و تقواي دين آ

ه سردت بايد از برد اليقين تا چو گرم و سرد و خشک و تر بود اعتدال جانت نيکوتر بود قال في الباب الثامن و الاربعين من الفتوحات: (اعلم ان لطيفه الانسان المدبره جسده، لما کان لها وجه الي النور المحض الذي هو ابوها، و وجه الي الطبيعه- و هي الظلمه المحضه- التي هي امها، کانت النفس الناطقه وسطا بين النور و الظلمه. و سبب توسطها في المکانه لکونها مدبره، کالنفس الکليه التي بين العقل و الهيولي الکل. و هو جوهر مظلم و العقل نور خالص. فکانت هذه النفس الناطقه کالبرزخ بين النور و الظلمه، تعطي کل ذي حق حقه. فمتي غلب عليها احد الطرفين، کانت لما غلب عليها. و ان لم يکن لها ميل الي احد الجانبين، تلقت الامور علي اعتدال، و انصفت، و حکمت بالحق.) مولانا جلال‏الدين دواني: آدمي زاده طرفه معجوني است کز فرشته سرشته وز حيوان گر کند ميل اين، کم شود از اين ور کند ميل آن، شود به از آن قال- صلي الله عليه و آله و سلم-: (ان الله تعالي خلق الملائکه و رکب فيهم العقل، و خلق البهائم و رکب فيها الشهوه، و خلق بني‏آدم و رکب فيهم العقل و الشهوه. فمن غلب عقله شهوته فهو اعلي من الملائکه، و من غلب شهوته عقله فهو ادني من البهائم) يعني به درستي که

خداي تعالي، ملائکه آفريد و ايشان را عقل داد، و بهائم آفريد و در ايشان شهوت نهاد، و بني‏آدم آفريد و ترکيب کرد در ايشان عقل و شهوت هر دو، و لهذا آدمي صاحب مجاهده است و قابل ترقي و تنزل، به خلاف ملائک و بهائم. مولانا: آن دو قوم آسوده از جنگ و حراب وين بشر با دو مخالف در عذاب (مجنون): هوي ناقتي خلفي و قدامي الهوي و اني و اياه لمختلفان (مولانا): جان ز هجر عرش اندر فاقه‏اي تن ز عشق خار بن چون ناقه‏اي جان گشايد سوي بالا بالها در زند تن در زمين چنگالها هر سعادتمندي که در اين کشاکش، عاقبه الامر، مقتضاي عقل او بر هواي نفس او غالب شد پس او اعلاست از ملائکه. (مولانا): مرد، اول بسته خواب و خور است آخرالامر از ملائک برتر است آتشي کاول از آهن مي‏جهد او قدم بس سست بيرون مي‏نهد دايه‏اش پنبه است اول ليک اخير مي‏رساند شعله‏ها را بر اثير در پناه پنبه و کبريتها شعله و نورش بر آيد بر سها چون نشئات متخالفه الاقتضاء در ملک مفقود است، صاحب مجاهده نيستند، و عبادت ايشان مقتضاي طبيعت ايشان است، و علم و معرفت و جميع کمالات ايشان قابل ترقي و تنزل و اختلاف در احوال نيست. به خلاف انسان که به واسطه جمعيت

او نشائات متخالفه را گاه عالم است و گاه جاهل، گاه عابد است و گاه ذاهل. قال في الفتوحات: (فالانسان من حيث مجموعيته- و ما لجمعيه من الحکم- جاهل بالله حتي ينظر و يفکر و يرجع الي نفسه، فيعلم ان له صانعا صنعه و خالقا خلقه. لو اسمعه الله نطق جلده او يده او لسانه او رجله، لسمعه ناطقا بمعرفته بربه، مسبحا لجلاله و مقدسا. (يوم تشهد عليهم السنتهم و ايديهم و ارجلهم بما کانوا يعملون) (و قالوا لجلودهم لم شهدتم علينا) فالانسان من حيث تفصيله عالم بالله، من حيث جملته جاهل بالله حتي يتعلم، اي تعلم بما في تفصيله، فهو العالم الجاهل! (فلا تعلم نفس ما اخفي لهم من قره اعين). اما آن خاسر خائب نامرد مخنث گوهر که شهوت نفس و خواهش طبع او غلبه کند بر تدبير عقل، پس او از بهائم کمتر است. مولانا: قسم ديگر با خران ملحق شدند خشم محض و شهوت مطلق شدند وصف جبريلي در ايشان بود و رفت تنگ بود آن خانه و آن وصف رفت مرده گردد شخص چون بي‏جان شود خر شود جان چون پي حيوان رود قال الله تعالي: (اولئک کالانعام بل هم اضل). شيخ مجدالدين بغدادکي- قدس سره- گفته است: (فسبحان من جمع بين اقرب الاقربين و ابعد الابعدين بقدرته.) حکمت در آنکه قالب انسان

از اسفل سافلين باشد و روحش از اعلي عليين آن است که چون انسان بار امانت خواهد کشيد، مي‏بايد که قوت هر دو عالم به کمال، او را باشد. مولانا: تو به تن حيوان، به جاني از ملک تا روي هم بر زمين هم بر فلک مي‏بايد که در دو عالم هيچ چيز به قوت او نباشد تا تحمل بار امانت را بشايد، و آن قوت از راه صفات مي‏بايد نه از راه صورت. لا جرم آن قوت که روح انسان دارد چون از اعلي عليين است، هيچ چيز ندارد در عالم ارواح از ملک و شيطان و غير آن، و آن قوت که نفس انسان راست چون از اسفل سافلين است، هيچ چيز را نيست در عالم نفوس، نه بهائم را و نه سباع را و نه غير آن. سهل عبدالله- رحمه الله- گفته است: (للنفس سر، و ما ظهر ذلک السر علي احد الا علي فرعون حيث قال: (انا ربکم الاعلي)، و لها سبع حجب سماويه و سبع حجب ارضيه. فکلما يدفن العبد نفسه ارضا سما قلبه سماء. فاذا دفنت النفس تحت الثري وصل القلب الي العرش.) (مولانا): صورت نفس ار بجويي اي پسر! قصه دوزخ بخوان با هفت در هر نفس مکري و در هر مکر از آن غرقه صد فرعون با فرعونيان در خداي موسي و موسي گريز آب ايمان را ز فرعوني مريز دست را اندر احد و احمد بزن اي برادر! واره از بوجهل

تن قال علي- عليه الصلوه و السلام-: (و ما انا و نفسي الا کراعي غنم، کلما ضمها من جانب انتشرت من جانب.) چه صفت بوقلمون دارد، دم به دم رنگي نمايد و لحظه فلحظه به شکلي ديگر بر آيد، هر ساعت نقشي ديگر بر آب زند، و هر نفس نيرنگي ديگر آغاز کند. عطار: مرا باري غمي کان پيش آمد ز دست نفس کافر کيش آمد سگ است اين نفس کافر در نهادم که من همخانه اين سگ فتادم رياضت مي‏کشم جان مي‏دهم من سگي را بو که روحاني کنم من هر گاه که سگ نفس روحاني شد، فايده تنزيل روح به مرتبه نفس ظاهر مي‏گردد. زيرا که آن زمان مي‏يابد که هر صفتي ذميمه از صفات نفس صدف گوهر، صفتي از صفات الوهيت است، بلکه بر حسب (اولئک يبدل الله سيئاتهم حسنات) تمام آن سيئاتن اخلاق و اوصاف به حسنات و قربات تبديل مي‏يابد. مولانا: اي خنک جاني که در عشق مال بذل گشتش خان و مان و ملک و مال شاه جان، مر جسم را ويران کند بعد ويرانيش، آبادان کند کرد ويران خانه بهر گنج زر وز همان گنجش کند معمورتر صاحب بحر الحقائق گويد که: (هر وقت که بر تصرف اکسير شرع و تقوا صفت هوا و غضب که صفت ذاتيه اصليه نفس است به اعتدال باز آيد که او را به خود تصرفي نماند الا بر مقتضاي شر

يعت و طريقت، در نفس صفات حميده پديد آيد و از مقام امارگي به مطمئنگي رسد، و مطيه روح پاک گردد، و در قطع منازل سفلي و علوي براق صفت روح را بر معارج اعلي عليين و مدارج قاب قوسيني رساند و مستحقق خطاب: (ارجعي الي ربک راضيه مرضيه)، شود) مولانا: وقت آن آمد که من عريان شوم نفس بگذارم سراسر جان شوم (عطار): هر آن گاهي که در تو من نماند دويي در راه جان و تن نماند اگر جان و تنت روشن شود زود تنت جان گردد و جان تن شود زود چو پشت آيينه است از تيرگي تن ولي جان روي آيينه است روشن چو روي آيينه پشتش شود پاک شود هر دو يکي چه پاک و چه خاک اعلم- علمک الله حقائق الانسانيه- که ذات انسان حقيقتي است واحده بسيطه، و او را مراتب و اعتبارات است که تعبير از آن به عقل و نفس و قلب و روح و سر و کلمه و غيرذلک مي‏کنند. چه روح انساني رباني است که به واسطه تنزلات به‏مواطن و مدارک در سير وجودي تا مرتبه جسميه و به سير عروجي شعوري تا مرتبه عين ثابت که وصفيه الهيه است متسمي مي‏شود به اسمي که مناسب آن مرتبه است. (عطار): يک آئينه است، جسم و جان دو رويش به حکمت مي‏نمايد از دو سويش از اين سو چون نمايد جسم باشد وز آن سو جان

پاکش اسم باشد و شکي نيست که تعدد اسما، قادح نيست در وحدت مسمي، کما في الاسماء الالهيه. و اذا تقرر هذا گوييم: آن حقيقت وحداني انساني را به حسب تدبير او بدن را (نفس) گويند، و همان حقيقت را به حسب دو قوه که کالوجهين است او را، وجهيش سوي مبدا که استفاضه انوار الهي مي‏کند، و وجهيش سوي روح حيواني که اضافه مي‏کند بر او آنچه از حق تعالي بر او آنچه از حق تعالي بر او مفاض شده بر حسب استعداد او، مسمي است به (قلب). چه اين لطيفه، گاه به واسطه مطالعه مراتب جسماني، معاني امور محسوسه را در باطن تشخيص کند، و بر نتايج عواقب و لوازم و عوارض آن حکم کند، و گاه مخدرات اسرار الهامي و واردات غيبي را از خزانه سر اخراج کند، و به الطف عبارات و ادق اشارات بر مظاهر مناظر وجود جلوه دهد. باز آن حقيقت را به اعتبار ذهول وي از آن وجه که يلي نفس حيواني است و اقبال او سوي آن وجه که معاني را از مبدا کلي اصلي خود استفاضه مي‏کند (عقل) گويند، و به اعتبار آنکه حي است به ذاتها و سبب حيات بدن است و جميع قواي نفساني، مسمي است به (روح). و آن حقيقت را به اعتبار خفاي وي در ذات حق و فناي کلي (خفي) و (سر) روحي گويند، و همان حقيقت را به اعتبار ظهور او در ن

فس رحماني، همچون ظهور کلمه در نفس انساني، مسمي است به (کلمه)، و از آن حيثيت که اصل ذات او وصفي است حق تعالي را قائم به ذات او، مسمي است به (عين ثابت). از صفاتش رسته‏اي روز نخست با صفاتش باز رو چالاک و چست گر درين ره حال مردان بايدت قرب وصل حال گردان بايدت اول از حس بگذر آنگه از خيال آنگه از دل آنگه از عقل اينت حال حال حاصل در مقام جان شود در مقام جانت کار آسان شود و همچنين است حال در هر يک از آن مراتب کليه. مثلا در مرتبه نفسي متسمي مي‏شود به (اماره) و (لوامه) و (مطمئنه) به حسب مراتب مختلفه و اوصاف متقابله در هر مرتبه، به سبب وصفي ديگر اسمي ديگر دارد. در اوايل، تا هنوز ولايت وجود در تحت تصرف و استيلا و غلبه او باشد او را (نفس اماره) گويند، و در اواسط، چون تدبير ولايت وجود به تصرف دل مفرض گردد، و نفس به ربقه طاعت و انقياد او متقلد شود، و هنوز از انواع صفات نفس و تمرد و استعصاي او بقايا مانده باشد، و بدان جهت پيوسته خود را ملامت کنند، آن را (نفس لوامه) گويند، و در اواخر، چون عروق نزاع و کراهت بکلي از وي منتزع و مستاصل گردد، و از حرکت منازعه با دل طمانينه يابد، و در تحت جريان احکام او مطيع و رام گ

ردد، و کراهيتش به رضا متبدل شود، آن را (نفس مطمئنه) خوانند. قال الشيخ عبدالرحمن الاسفرائني في معني قول ممشاد الدينوري روح‏الله روحهما: (السماع يصلح لقوم حکموا علي نفوسهم حتي فنيت حظوظهم، فکنسوا بارواحهم المزابل.) قال: (معناه، السماع ليس لمن له بقيه من بقايا نفسه. لان المستمع عند استماع القول يفهم المعاني المتضمنه في طي الکلام، فيرد بها علي قلبه واردات غيبه، فيجد بها لذه في القلب و طيبه في النفس و حضورا في السر. فان بقيت له في تلک الحاله بقيه من بقايا نفسه، فعليه ان يلزم نفسه عن الدخول في السماعه عند نظرالاغيار اليه، حذرا عن الاشراف علي وقوع نظرهم عليه. لان النفس حينئذ يستوفي بتلک البقيه النفسانيه و لو مثقال ذره. فان العبد لا يدخل في مقام العبديه المختصه بالله تعالي بتلک البقيه، ما اشار به- عز و جل-: (ان عبادي ليس لک عليهم سلطان)، فلهذا قال: السماع يصلح لقوم حکموا علي نفوسهم حتي فنيت حظوظهم. لان السالک لا يزال يحکم علي العدو- اعني النفس- بسب القوه الروحانيه التي تنزل عليه من التاييد الرباني الرحمانمي حتي تطمئن، فاذا اطمانت اتصف بالصفه القلبيه الروحانيه. الا تري ان الله تعالي قد وصفها بالصفه القلبيه حيث خاطبها

: (يا ايتها النفس المطمئنه)، و الاطمينان صفه القلب علي الحقيقه، قال تعالي: (الا بذکر الله تطمئن القلوب)، فانها کانت في الاول نفسا غير مطمئنه، فاذا اطمانت انقلبت و اقبلت علي الله تعالي راضيه مرضيه، فصارت قلبا.) (عطار): تو نفست دل کن و دل را چو جان کن پس آنگه جان سوي جانان روان کن معلوم شد که نفسيه و قلبيه و روحيه و سريه جميع صفات و قوا انسان است، گاه مغلوب صفت و قوت نفسيه است گاه قلبيه. و همچنين ساير آن مراتب حتي جسميه و انواع عوارض جسميه. قال في الفتوحات: (اعلم ان الارواح لها اللطافه، فاذا تجسدت و ظهرت بصوره الاجسام، کثفت في عين الناظر اليها، و تتنوع الصور عليها، کما تتنوع عليها الاعراض کحمره الخجل و صفره الوجل.) (عطار): عزيز! سر جانم و تن شنيدي ز مغز هر سخن روغن کشيدي تن و جان را منور کن ز اسرار وگرنه جان و تن گردد گرفتار چو مي‏بيني به هم ياري هر دو به هم باشد گرفتاري هر دو عن ابن عباس- رضي الله عنهما- قال: (ما تزال االخصومه بالناس يوم القيامه حتي يخاصم الروح الجسد، فيقول الروح: يا رب! انما کنت روحا منک جعلتني في هذا الجسد، فلا ذنب لي. و يقول الجسد: يا رب! کنت جسدا خلقتني و دخل في هذا ال

روح مثل النار، فبه کنت اقوم و به اذهب و به اجي‏ء لا ذنب لي فيه. قال المقعد للاعمي: اني اري ثمرا، فلو کانت لي رجلان لتناولت. فقال الاعمي: انا احملک علي رقبتي، قال: فتناول من الثمر. فاکلا جميعا، فعلي من الذنب؟ قالا: عليهما جميعا، فقال: قد قضيتما علي انفسکما.) (عطار): يکي مفلوج بودست و يکي کور از آن هر دو يکي مفلس يکي عور نمي‏يارست شد مفلوج بي‏پاي نه ره مي‏ديد کور مانده بر جاي مگر مفلوج شد بر گردن کور که اين چشم داشت آن دگر زور به دزدي بر گرفتند آن دو تن راه به شب در دزديي کردند ناگاه چو شد آن دزدي ايشان پديدار شدند آن هر دو تن آخر گرفتار از آن مفلوج بر کندند ديده شد آن کور سپک پي‏پي بريده چو کار ايشان به هم بر هم نهادند در آن دام بلا با هم فتادند چو جان رويي و تن رويي دو رويند اگر اندر عذابند از دو سويند چو محجوبند ايشان در عذابند ميان آتش سوزان کبابند توضيح و تفضيل در بيان آنکه نسبت روح انساني رباني با بدن از قبيل نسبت ذات حق تعالي است با عالم، و لهذا قال- صلي الله عليه و آله و سلم- (من عرف نفسه فقد عرف ربه). پس مي‏گوييم: الروح ليس في البدن بوالج و لا عنها بخارج، کما قال-

عليه‏السلام- في حق الله: (ليس في الاشياء بوالج، و لا عنها بخارج). قال في الفصوص الحکم: (ربط النبي- صلي الله عليه و آله و سلم- معرفه الحق بمعرفه النفس فقال: من عرف نفسه فقد عرف ربه، و قال تعالي: سنريهم آياتنا في الافاق- و هو ما خرج عنک- و في انفسهم- و هو عينک- حتي يتبين لهم- اي للناظرين- انه الحق، من حيث انک صورته و هو روحک. فانت له کالصوره الجسميه لک و هو لک کالروح المدبر لصوره جسدک.) رباعي: حق، جان جهانست و جهان همچون بدن املاک، لطايف و حواس اين تن افلاک و عناصر و مواليد اعضا توحيد همينست و دگرها همه فن و همچنين گوييم: لم يحلل الروح في البدن فيقال: هو فيه کائن، و لم ينا عنه فيقال: هو فيها کائن، و لم ينا عنها فيقال: هو منها بائن). و همچنين گوييم که: همچنان چه حق تعالي لا يتجلي في صوره شخص مرتين و لا في صوره اثنين، همچنين گوييم: الروح لا يتجلي في بدن شخص مرتين و لا يتجلي في بدن شخصين، و همچنان چه حق تعالي (کل يوم هو في شان) است و واجب است دوام تنوعات ظهورات الهي در شئون ذاتيه غيرمتناهيه لا الي امد و لا غايه، واجب است به حکم خلق الله آدم علي صورته دوام تنوعات ظهور روح انساني رباني در شئون ذاتيه غيرمت

ناهيه به صور غيرمتناهيه بدنيه او الي الابد، دنيا و آخره، کل آن في شان. قال تعالي: (لقد خلقنا الانسان من سلاله من طين، ثم جعلناه نطفه في قرار مکين، ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فکسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر فتبارک الله احسن الخالقين، ثم انکم بعد ذلک لميتون، ثم انکم يوم القيامه تبعثون). مخفي نماند که همان ذاتي که سلاله طين بود، بعينه متصف به نطفگي شد، و همان ذات بعينه بعد از اعدام نطفگي متصف شد به خلق علقگي، و همچنين همان ذات است که بعد از علقگي متصف شد به خلق مضغگي، و همچنين است کلام در خلق عظامي و انساني به حيات دنيوي و موت و حيات اخروي، و آنچه متلو شد از ايجاد و اعدام و خلق و بعث، بعضي از کليات خلق و بعث اوست. چه همين ذات بعينه قبل از اين خلقها و بعثها موجود بود به صورت ذري و مخاطب به خطاب (الست بربک) و مجيب به جواب (بلي)، و همچنين قبل از موطن الست مواطن بي شمار او را بوده به صور مختلفه در هر موطني به صورتي که مقتضي آن موطن است. و بدان که آنچه مذکور شد، کليات خلق و بعث انسان است که در صور اختلاف است و تشابه نيست، و الا در هر مرتبه از آن مراتب مثلا در مرتبه نطفگي او را

هر آن خلق و بعث است اما به صور متشابهه و لهذا محسوس نمي‏شود. (گلشن): بود ايجاد و اعدام دو عالم چو خلق و بعث نفس ابن‏آدم هميشه خلق در خلق جديد است و گرچه مدت عمرش مديد است هميشه فيض فضل حق تعالي بود در شان خود اندر تجلي از آن جانب بود ايجاد و تکميل وزين جانب بود هر لحظه تبديل قال صدر المحققين في فک ختم اليوسفي: (اعلم ان الحق هو النور، و النور لا يمکن ان يري في النور. لان کمال رويه النور موقوف علي مقابله الظلمه. فمتعلق حب الحق ايجاد العالم انما موجبه حب کمال رويه الحق نفسه جمله من حيث هويته و وحدته و تفصيلا من حيث ظهوره في شوونه، و لما کان من البين ان کل ما لا يحصل المطلوب الا به فهو مطلوب، لزم تعلق الاراده الالهيه بايجاد العالم. لتوقف حصول المطلوب الذي هو عباره عن کمال الجلاء و الاستجلاء عليه. (کمال جلا يعني ظهور او به حسب شئون او، کمال استجلا يعني شهود او ذات خويش را به للذات لا يحصل الا بالظهور في کل شان منها بحسبه، و رويته نفسه من حيث ذلک الشان، و بمقدار ما يقبله من اطلاقه و تعينه و خصوصيته، فتوقف کمال الرويه علي لظهور في جميع الشوون. و لما کانت الشوون مختلفه من حيث خصوصياته و غير منحصره

وجب دوام تنوعات ظهوراته سبحانه بحسبها لا الي امد و لا غايه. و هذا هو سر کون الحق خلاقا علي الدوام الي ابد الاباد.) مولانا: از آن سوي پرده چه شهري شگرف است که عالم از آنجاست يک ارمغاني به نونو هلالي به نونو خيالي رسد تا نماند حقايق نهاني في الفصوص: (فما في الحضره الالهيه لا تعسها شي‏ء يتکرر اصلا.) قاسم: (کل يوم هو في شان) چه شان است چه نشان؟ يعني اوصاف کمال تو ندارد پايان هر ظهوري که کند عز تعالي يومي است جمله ذرات جهان مظهر آن شان و نشان فمعني (کل يوم هو في شان) اي کل آن هو في شان. في الفتوحات: (الايام کثيره: و منها کبير و صغير. فاصغرها الزمن الفرد و عليه يخرج (کل يوم هو في شان). فسمي الزمان الفرد يوما، لان الشان يحدث فيه اصغر الازمان و ادقها.) بدان که وجود عالم متحقق نمي‏شود الا به فيضان وجود حق تعالي بر او در هر آن، که اگر منقطع شود اين افاضه در آني واحد، هر آينه منعدم شود عالم براسه. از براي آنکه عدم طالب هر ممکن است به حکم امکانيت او، پس لابد است از حکم ترجيح جمعي احدي که مقتضي بقاست در هر آن، و اين وجودات متجدده در آنات، اگر چه مکرر مي‏نمايد در حس ما محجوبان به واسطه اتحاد در نوع، اما بت

شخصاتها مختلف است. (مولانا): عالم چو آب جوست بسته نمايد وليک مي‏دود و مي‏رسد نونو اين از کجاست؟ في الفص الشعيبي: (و ما احسن ما قال الله تعالي في حق العالم و تبدله مع الانفاس في خلق جديد في عين واحده، فقال في حق طائفه، بل اکثر العالم (و هم المحجوبون): (بل هم في لبس من خلق جديد)، فلا يعرفون تجديد الامر مع الانفاس.) مولانا: هر نفس نو مي‏شود دنيا و ما بي‏خبر از نو شدن وز ارتقا عمر همچون جوي نونو مي‏رسد مستمري مي‏نمايد در جسد آن ز تيزي مستمر شکل آمدست چون شرر کش تيز جنباني به دست شاخ آتش را بجنباني به ساز در نظر آتش نمايد بس دراز اين درازي مدت از تيزي صنع مي‏نمايد سرعت انگيزي صنع (لکن عثرت عليه الاشاعره في بعض الموجودات و هي الاعراض،) چه مذهب ايشان آن است که العرض لا يبقي زمانين، و عثرت عليه الحسبانيه في العالم کله.) حسبانيه که مشهورند به سوفسطايي بر آنند که العالم کله لا يبقي زمانين. (و جهلهم اهل النظر باجمعهم. لکن اخطا الفريقان: اما خطاء الفريقان: اما خطاء الحسبانيه فبکونهم ما عثروا مع قولهم بالتبدل في العالم باسره علي احديه عين الجوهر المعقول الذي قبل هذه الصوره و لا يوجد) اي ذلک الجو

هر (الا بها) اي بتلک الصوره (کما لا تعقل) اي تلک الصوره (الا به) اي بالجوهر، يعني خطاي سوفسطائيه آن است که با وجودي که قائل شده‏اند به تبدل در عالم باسره، اما متنبه نشده‏اند به آنکه يک حقيقت است که متلبس مي‏شود به صور و اعراض عالم، و موجودات متعينه متعدده مي‏نمايد، و ظهور نيست او را در مراتب کوني جز به اين صور و اعراض چنان که وجود نيست اينها را بدون او. (فلو قالوا بذلک) يعني اگر قائل شوند که جوهري وحداني است که هميشه ثابت و باقي است که هر آن متجلي مي‏شود به صورتي از صور عالم بر حسب اقتضاي معاني و حقايق آسماني، (فازوا بدرجه التحقيق.) مولانا: قرنها بر قرنها رفت اي همام! وين معاني برقرار و بر دوام آب مبدل شد در اين جو چند بار عکس ماه و عکس اختر برقرار عکس آخر چند بايد در نظر اصل بيني پيشه کن اي کج نظر! (و اما الاشاعره، فما علموا ان العالم کله مجموع اعراض، فهو يتبدل في کل زمان، اذ العرض لا يبقي زمانين. و اما اهل الکشف فانهم يرون ان الله تعالي يتجلي في کل نفس و لا يکرر التجلي،) شعر: مهر حق هرگز مکرر سر نزد مرغ لا هوتي مقرر پر نزد (و يرون ايضا شهود ان کل تجلي يعطي خلقا جديدا و يذهب بخلق، فذهابه ه

و الفناء عند التجلي و البقاء لما يعطيه التجلي الاخر، فافهم!) يعني اما خطاي اشاعره آن است که اثبات جواهر متعدده کرده‏اند وراي حقيقت وجود، و اعراض متبدله متجدده را به آنها قائم داشته، و ندانسته که عالم به جميع اجزائه نيست مگر اعراض متجدده و متبدله مع الانفاس که در عين واحد جمع شده‏اند، و در هر آني از اين عين ذايل مي‏شوند، و امثال آنها به وي متلبس مي‏گردند. پس ناظر به واسطه تعاقب امثال در غلط مي‏افتد و مي‏پندارد که آن امري است واحد مستمر. مولانا: صورت از بي‏صورتي آمد برون باز شد که (انا اليه راجعون) پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتيست مصطفي فرمود: دنيا ساعتيست و قال في الباب الثالث و العشرين و المائه: (شعر: و قد دل الدليل بغير شک و لا ريب علي نفي الاعاده لان الجوهر المعلوم باق علي ما کان في حکم الشهاده فيخلع منه وقتا او عليه بمثل او بضد للافاده ااعلم- وفقک الله تعالي- اني اردت بنفي الاعاده الذي نقول: انه لا يتکرر شي‏ء في الوجود للاتساع الالهي، و انما هي اعيان امثال لا يدرک لها الحس، اذ لا يدرک التفرقه بينها، اريد بين ما انعدم منها و ما تجدد، و هو قول المتکلمين: ان العرض لا يبقي زمانين.) اگر سائل

ي گويد: بنابراين لازم مي‏آيد بطلان امر تکليفي شرعي. زيرا که مکلف در هر حال و در هر آن ديگري است، و همچنين لازم مي‏آيد بطلان معاد و حشر، و کلاهما ثابت شرعا و تحقيقا. جواب گوييم: لا نسلم بطلان امرين مذکورين. از براي آنکه مبناي ثبوت امرين مذکورين اتحاد ذات است و منافات ندارد با اختلاف احوال و نشئات. چه عين شخص زيد مثلا من الازل الي الابد احوال و اعراض بر او وارد مي‏شود از وجودات متعاقبه متوارده و لوازم وجود، و در هر آن متصف مي‏شود به وجودي غير وجود اول، و همچنين به لوازم خصوصه به هر دو وجود، و زيد بذاته مشخص است و متعين به تشخص معنوي و تعيني ازلي در باطن حق. زيرا که حقيقت هر موجود عبارت است از نسبت تعين او در عالم حق تعالي ازلا. قال في المفتاح الغيب: (اعلم ان حقيقه الانسان و حقيقه کل موجود عباره عن نسبه متميزه في علم الحق من حيث ان علمه ذاته. فهو تعين في باطن الحق ازلي و تشخص معنوي له بکل مرتبه ارتباط ذاتي و حالي و نسبي و عارضي.) و في الفتوحات في الباب الرابع و العشرين: (ان الله تعالي لا يکرر تجليا علي شخص واحد، و لا يشترک فيه شخصين للتوسع الالهي، و انما الامثال و الاشباه توهم الرائي و السامع، للتشابه الذي تعسر

فصله الا علي اهل الکشف، و القائلين من المتکلمين: ان العرض لا يبقي زمانين من الاتساع الالهي ان الله اعطي کل شي‏ء خلقه، و ميز کل شي‏ء في العالم بامر ذلک الامر هو الذي ميزه عن غيره، و هو احديه کل شي‏ء. فما اجتمع اثنان في مزاج واحد. قال ابوالعتاهيه: ففي کل شي‏ء له آيه تدل علي انه واحد و ليس سوي احديه کلا شي‏ء. فما اجتمع قط اثنان، فما يقع به الامتياز، و لو وقع الاشتراک فيه ما امتازت، و قد امتازت عقلا و کشفا.) و قال في الباب السابع و الثمانين و ماتين: (اعلم ان الله تعالي جعل لکل صوره في العالم اجلا ينتهي اليه في الدنيا و الاخره، الا الاعيان القابله للصوره، فانه لا اجل لها بل لها منذ خلقها الله الدوام و البقاء. قال تعالي: (کل يجري لاجل مسمي)، و قال تعالي: (ثم قضي اجلا و اجل مسمي عنده)، فجاء بکل و هي تقتضي الاحاطه و العموم، و قد قلنا ان الاعيان القابله للصوره لا اجل لها، فبماذا خرجت من حکم کل؟ قلنا: ما خرجت و انما الاجل الذي للعين انما هو ارتباطها بصوره من الصور التي تقبلها، فهي تنتهي في القبول لها الي اجل مسمي و هو انقضاء زمان تلک الصوره، فاذا وصل الاجل المعلوم عند الله في هذا الارتباط انعدمت الصوره و قبل العين

صوره اخري. فقد جرت الاعيان الي اجل مسمي في قبول صوره، کما جرت الصوره الي اجل مسمي في ثبوتها لتلک العين الذي کان محل ظهورها. فقد عم الکل الاجل المسمي، فقد قدر الله لکل شي‏ء اجلا في امر ما ينتهي اليه، ثم ينتقل الي حاله اخري يجزي فيها ايضا الي اجل مسمي، فان الله خلاق علي الدوام مع الانفاس. فمن الاشياء ما يکون مده بقائه زمان وجوده و ينتهي الي اجله في الزمان الثاني من زمان وجوده، و هي اقصر مده في العالم، و فعل الله ذلک ليصح الافتقار مع الانفاس مع الاعيان الي الله تعالي، فلو بقيت زمانين فصاعدا لا اتصفت بالغني عن الله في تلک المده، و هذه مساله لا يقول بها احد الا اهل الکشف المحقق منا و الاشاعره من المتکلمين، و موضع الاجماع الکل في هذه المساله التي لا يقدرون علي انکارها الحرکه.) گلشن: عرض شد هستيي کان اجتماعي است عرض سوي عدم بالذات ساعي است به هر جزوي ز کل کان نيست گردد کل اندر دم ز امکان نيست گردد جهان کل است و در هر طرفه العين عدم گردد و لا يبقي زمانين دگر باره شود پيدا جهاني به هر لحظه زمين و آسماني به هر ساعت جوان اين کهنه پير است به هر دم اندر او حشري يسير است درو چيزي دو ساعت مي‏نپايد در

آن لحظه که مي‏ميرد بزايد و ليکن طامه الکبري نه اين است که اين يوم العمل و آن يوم دين است از اين تا آن بسي فرق است زنهار به ناداني مکن خود را ز کفار قال في الباب الواحد و السبعين و ثلاثماه من الفتوحات: (و يختلف الهيئات في الدارين مع الانفاس باختلاف الخواطر هنا. فان باطن الانسان في الدنيا هو الظاهر في الدار الاخره، و قد کان غيبا هنا فيعود شهاده هناک، و يبقي العين عينا لباطن هذه الهيئات و الصور، لا يتبدل و لا يتحول. فما ثم الا صور و هيئات تخلع عنه و عليه دائما ابدا الي غير نهايه و لا انقضاء.) (عطار): ز حشرت نکته‏اي روشن بگويم تو بشنو تا منت بي من بگويم همه جسم تو هم مي‏دان که معني است که جسم آنجا نمايد زآنکه دنيي است ولي چون جسم بند جان گشايد همه جسم تو آنجا جان نمايد همين جسمت بود اما منور وگر بي‏طاعتي جسمي مکدر شود معني باطن جمله ظاهر بلاشک اين بود تبلي السرائر رباعي: يک يک نفست زمان تو خواهد بود يک يک (قدمت) مکان تو خواهد بود هر چيز که در فکرت تو در مي‏آيد آن چيز همه جهان تو خواهد بود چون نشئه دنيويه به منزله آئينه ظلماني کثيف الجوهر است، حقيقت صورت روح در او منعکس نمي‏

شود، بلکه شبح و سايه‏اي از آن صورت در او منعکس مي‏شود که آن معني جسم است، و نشئه آخرت به واسطه صفا و لطافت مرآت حقيقت روح مي‏شود و جسم که غلاف اوست به تبعيت مدرک مي‏شود. همچنان که مولانا- قدس سره العزيز- در سر داستاني از کتاب مثنوي فرموده است که کلام در بيان آنکه تن روح را لباس است و اين دست آستين دست روح است و اين پا موزه پاي روح است. (مولانا): تا بداني که تن آمد چون لباس رو بجو لا پس لباسي را مليس روح را توحيد و الله خوشتر است غير ظاهر دست و پاي ديگر است دست و پا در خواب بيني و ائتلاف آن حقيقت دان مدانش از گزاف آن تويي که بي‏بدن داري بدن پس مترس از جسم جان بيرون شدن باده از ما مست شد ني ما از او قالب از ما هست شد ني ما از او و لنعم ما قيل: تو را دستي است کش دست آستين است بلند است آن بسي پست آستين است چو دستت را شدست اين آستين بند تو را آن دست اندر آستين چند ز تن بگذر به کوي جان قدم نه ز جان هم بگذر و رو در عدم نه پس اين لباس جسم، پرده و حجاب است از ادراک واقع روح در اين نشئه دنيويه. پس روح غيب است و جسم شهادت، بخلاف موطن آخرت که روح شهادت است و جسم غيب. آنچه مدرک مي‏شود او

لا و بالذات روح است، و جسم ثانيا و بالتبع، و به واسطه صفا و لطافت که روح را است حاجب نمي‏شود از ادراک جسميه که عارضي از عوارض اوست. (عطار): چون آئينه پشت و روي بود يکسانت هم اين ماند هم آن، نه اين نه آنت امروز چنان که جانب در جسم گم است فردا شده گم جسم چنين در جانت موت عبارت از تبديل مشاعر است و حواس به الطف از اين شاعر و حواس. (عطار): پنج حسي هست جز اين پنج حس کان چو زر سرخ و اين حسها چو مس چه مدرکات و محسوسات آن پنج، عين محسوسات اين پنج است که در دو آئينه متقابله موطن دنيا و آخرت نموده مي‏شود، و اين دو آئينه مختلفند در جلا به واسطه لطافت و کثافت نشئه. عمر اينجا عمر آنجا سراج است بلال آبنوسي همچو عاج است وضو اينجا وضو آنجا يکه نور نماز اينجا نماز آنجا يکه حور ببيني گر تو را آن چشم باز است که پيغمبر به قبر اندر نماز است چو تو بيننده‏اي کور و زميني از آن نه روضه و نه حفره بيني چه روح انساني في حد ذاته مجرد است، و حق تعالي او را خلعت جميع اسما و صفات جماليه و جلاليه پوشانيده، خليفه خود ساخته. و همچنان چه حق تعالي منزه است از صورت عالم و در هر آن ظاهر است به صورتي از صور عالم، لا يتج

لي في صوره مرتين و لا في صوره اثنين، همچنين ظاهر غير روح نيست به صورت و هيکل بدني و پيکر هيولاني و لا يظهر في بدن مرتين و لا في بدن اثنين دائما ابدا دنيا و آخره. چه جميع اجزا و قوا و اعضاي انسان صور معاني و شئون مندمجه در احديت روحي‏اند. (عطار): ذات جان را معني بسيار هست ليک تا نقد تو گردد کار هست نقود غيرمتناهيه دارد، و الي الابد در ظهورات لا يتجلي في صوره مرتين است، و تمام اين صور غيرمتناهيه، ظهورات آن معاني مندمجه در ذات روح است. از اينجا متفطن شو به آنچه فريد المحققين- قدس سره- اشاره به آن فرموده در بيت مذکور: همه جسم تو هم مي‏دان که معني است که جسم آنجا نمايد زانکه دنيي است رباعي: چون اصل اصول هست در نقطه جان نقش دو جهان ز جان توان ديد عيان هر چيز که ديده‏اي تو پيدا و نهان در ديده توست آن نه، در عين جهان رباعي: کردم ورق وجود تو با تو بيان تا کي باشي در ورق سود و زيان هر چيز که در هر دو جهانست عيان در جان تو هست تو برون شو ز ميان قال في الباب الخامس عشر و ماتين في معرفه اللطيفه و اسرارها: (اعلم- ايدنا الله و اياک بروح القدس- ان اهل الله يطلقون لفظ اللطيفه علي معنيين: يطلقونه و

يريدون به حقيقه الانسان و هو المعني الذي البدن مرکبه و محل تدبيره و آلات تحصيل معلوماته المعنويه و الحسيه، و يطلقونه ايضا و يريدون به کل اشاره دقيقه المعني يلوح في الفهم لا تسعها العباره و هي من علوم الاذواق و الاحوال، فهي تعلم و لا تنقال، لا تاخذها الحدود و ان کانت محدوده في نفس الامر، و لکن ما يلزم من له حد و حقيقه في النفس الامر ان يعبر عنه. و هذا معني قول اهل الفهم: ان الامور منها ما تحد و منها ما لا تحد، اي يتعذر العباره عن ايضاح حقيقته وحده للسامع حتي يفهمه، و علوم الاذواق من هذا القبيل، و من الاسماء الالهيه اسم اللطيف، و من حکم هذا الاسم الالهي اتصال ارزاق العبادالمحسوسه و المعنويه المقطوعه الاسباب من حيث لا يشعر بها المرزوق و هو قول تعالي: (و يرزقه من حيث لا يحتسب)، و من الاسم اللطيف قوله- عليه الصلوه و السلام- في نعيم الجنه: (فيها ما لا عين رات و لا اذن سمعت و لا خطر علي قلب بشر)، کما نعلم ان الرزاق هو الله علي الاجمال، و لکن ما نعرف کيف اتصال الرزق للمرزوق علي التفصيل و التعيين الذي يعلمه الحق من اسمه اللطيف. فان علم فمن حکم اسم آخر الهي لا من الاسم اللطيف، و ليس اذ ذلک بلطيفه، فلابد من الجهل بالات

صال. و لهذا المعني سميت حقيقه الانسان لطيفه، لانها ظهرت بالنفخ عند تسويه البدن للتدبير من الروح المضاف الي الله في قوله: (فاذا سويته و نفخت فيه من روحي)، و هو النفس الالهي و قد مضي بابه. فهو سر الهي لطيف ينسبه الي الله علي الاحوال من غير تکييف. فلما ظهر عينه بالنفخ عند التسويه و کان ظهوره عن وجود لا عن عدم، فما حدث الا اضافه التوليه اليه بتدبير هذا البدن، مثل ظهور الحرف عن نفس المتکلم، و اعطي في هذا المرکب الالات الروحانيه و الحسيه لادراک علوم لا يعرفها الا بواسطه هذه الالات، و هذا من کونه لطيفا ايضا. فانه في الامکان العقلي فيما يظهر لبعض العقلاء من المتکلمين ان يعرف ذلک الامر من غير وساطه هذه الالات، و هذا ضعف في النظر. فانا ما نعني بالالات الا المعاني القائمه بالمحل. فنحن نريد السمع و البصر و الشم لا الاذن و العين و الانف، و هو لا يدرک المسموع الا من کونه صاحب سمع لا صاحب اذن و کذلک لا يدرک البصر الا لکونه صاحب بصر لا صاحب حدقه و اجفان، فاذن اضافات هذه الالات لا يصح ارتفاعها. و ما بقي الا لماذا ترجع حقائقها؟ هل ترجع لامور زائده علي عين اللطيفه؟ او ليست ترجع الا الي عين اللطيفه و يختلف الاحکام فيها باختلاف ا

لمدرکات و العين واحده؟ و هو مذهب المحققين من اهل الکشف و النظر الصحيح العقلي. فلما ظهر عين هذه اللطيفه التي هي حقيقه الانسان، کان هذا ايضا عين تدبيرها لهذا البدن من باب اللطائف. لانه لا يعرف کيف ارتباط الحياه لهذا البدن بوجود هذا الروح اللطيف بمشارکه ما تقتضيه الطبيعه فيه من وجود الحياه التي هي الروح الحيواني، فظهر نوع اشتراک. فلا يدري علي الحقيقه هذه الحياه البدنيه الحيوانيه، هل هي لهذه اللطيفه الظاهره عن النفخ الالهي المخاطبه المکلفه او للطبيعه او للمجموع؟ الا اهل الکشف و الوجود، فانهم عارفون بذلک ذوقا. اذ قد علموا انه ليس في العالم الا حي ناطق بتسبيح ربه بلسان فصيح ينسب اليه بحسب ما تقتضيه حقيقته عند اهل الکشف. و اما ما عدا اهل الکشف. فلا يعلمون ذلک اصلا، فهم اهل الجماد و النبات و الحيوان، و لا يعلمون ان الکل حي و لکن لا يشعرون، کما لا يشعرون بحياه الشهداء المقتولين في سبيل الله، قال تعالي: (و لا تقولوا لمن يقتل في سبيل الله اموات بل احياء و لکن لا تشعرون). ثم ان تدبير هذه اللطيفه هذا البدن لبقاء الصحبه لما اقتنته من المعارف و العلوم بصحبه هذا الهيکل، و لا سيما اهل الهياکل المنوره. و هنا ينقسم اهل الله ا

لي قسمين: قسم يقول بالتجريد عند مفارقه هذا البدن و انها تکتسب من خلقها و علومها و معارفها احوالا و هيئات يعلمون بها في عالم التجريد من اخواتها فيطلب درجه الکمال، و هذا الصنف و ان کان من اهل الله فليس من اهل الکشف، بل الکفر عليه غالب و النظر العقلي عليه حاکم. و القسم الاخر من اهل الله، و هم اهل الحق لا يبالون بالمفارقه متي کانت، لانهم في مزيد علم ابدا دائما، و انهم ملوک اهل تدبير لمواد طبيعيه او عنصريه دنيا و برزخا و آخره. فهم المومنون القائلون بحشر الاجساد و هولاء لهم الکشف الصحيح. فان اللطيفه الالهيه لم تظهر الا عن تدبير و تفصيل و هيکل مدبر هو اصل وجودها مدبره، فلا ينفک عن هذه الحقيقه، و من تحقق ما يري نفسه عليه في حاله النوم في الرويا يعرف ما قلناه. فان الله ضرب ما يراه النائم في نومه مثلا و ضرب اليقظه من ذلک النوم مثلا آخر للحشر. و الاول ما يوول اليه الميت بعد مفارقه عالم الدنيا، (و لکن اکثر الناس لا يعلمون، يعلمون ظاهرا من الحيوه الدنيا و هم عن الاخره هم غافلون). فنحن في ارتقاء دائم و مزيد علم دنيا و آخره و برزخا، و الالات مصاحبه لا تنفک في هذه المنازل و المواطن و الحالات عن هذه اللطيفه الانسانيه. ثم ان

الشقاء لهذه اللطيفه امر عارض يعرض لها کما يعرض المرض في الدنيا لها، لفساد هذه الاخلاط بزياده او نقص. فاذا زيد في الناقص او نقص من الزائد و حصل الاعتدال زال المرض و ظهرت الصحه، کذلک ما يطرا عليها في الاخره مالشقاء ثم المال الي السعاده و هي استقامه النشاه في اي دار کان من جنه او نار، اذ قد ثبت انه لکل واحده من الدارين ملوها. فالله يجعلنا ممن حفظت عليه صحه مزاج معارفه و علومه. و هذا طرف من حقيقه مسمي اللطيفه الانسانيه، بل کل موجود من الاجسام له لطيفه روحانيه الهيه تنظر اليه من حيث صورته لابد من ذلک و فساد الصوره و الهيئه موت حيث کان.) و قال في الثالث و الاربعين في الاعاده من الباب الثامن و التسعين و ماه في معرفه النفس- بفتح الفاء-: (الاعاده تکرار الامثال و العين في الوجود، و ذلک جائز و ليس بواقع، اعني تکرار العين للاتساع الالهي، و لکن الانسان (في لبس من خلق جديد) فهي امثال يعسر الفصل فيها لقوه الشبه. فالاعاده انما هي في الحکم مثل السلطان يولي واليا ثم يعزله ثم يوليه بعد عزله، فالاعاده في الولايه، و الولايه نسبه لا عين وجودي، الا تري الاعاده يوم القيامه انما هي في التدبير. فان النبي- صلي الله عليه و آله و سلم- قد

ميز بين نشاه الدنيا و نشاه الاخره، و الروح المدبر لنشاه الدنيا عاد الي تدبير النشاه الاخره. فهي اعاده حکم و نسبه لا اعاده عين فقدت ثم وجدت، و اين مزاج من يبول و يغوط و يتمخط من مزاج من لا يبول و لا يغوط و لا يتمخط، و الاعيان التي هي الجواهر ما فقدت من الوجود حتي يعاد اليه، بل لم يزل موجوده العين، و لا اعاده في الوجود لموجود فانه موجود، و انما هيئات و المتزاجات نسبيه. و اما قولنا بالجواز في الاعاده في الهيئه و المزاج الذي ذهب، فلقوله: (ثم اذا شاء انشره) و ما شاء، فان المخبر عن الله فرق بين نشاه الدنيا و نشاه الاخره، و فرق بين نشاه اهل السعاده و نشاه اهل الشقاء.) اعلم- علمک الله تعالي و ايانا- که دار وجود واحد است، و انقسام او به دنيا و آخرت نسبت با تو است. از براي آنکه آن دو صفت است از صفات نشئه انسانيه. (عطار): دو عالم در تو پيدا کرد بنگر وصالش يافتي از وصل برخور سراسر در تو پيدا مي‏نداني که بي‏شک اين جهان و آن جهاني و علي هذا نبه رسول‏الله- صلي الله عليه و آله و سلم- بقوله: (لا تقوم الساعه و في الارض من يقول: الله)، الله بلفظ اسم الله الجامع و بالتکرار. قال الشيخ- رضي‏الله عنه-: (الا تري ان الدنيا ب

اقيه مادام هذا الانسان فيها و الکائنات تتکون و المسخرات تتسخر. فاذا انتقل الي الدار الاخري مارت هذه السماء مورا و سارت الجبال سيرا و دکت الارض دکا و انتثرت الکواکب و کورت الشمس الي غير ذلک.) گلشن: هر آنچ آن هست بالقوه درين دار به فعل آيد در آن عالم، به يکبار همه افعال و اقوال مدخر هويدا گردد اندر روز محشر چو عريان گردي از پيراهن تن شود عيب و هنر يکباره روشن تنت باشد و ليکن بي‏کدورت که بنمايد ازو چون آب صورت همه پيدا شود آنجا ضماير فرو خوان آيه تبلي السرائر دگر باره به وفق عالم خاص شود اخلاق تو اجسام و اشخاص چنان کز قوت عنصر در اينجا مواليد سه گانه گشت پيدا همه اخلاق تو در عالم جان گهي انوار گردد گاه نيران نماند مرگ تن در دار حيوان به يکرنگي در آيد قالب و جان عن ابن عباس- رضي‏الله عنهما- قال: تلا رسول‏الله- صلي الله عليه و آله و سلم- هذه الايه: (رب ارني انظر اليک) قال: (قال يا موسي! انه لا يراني حي الا مات، و لا يابس الا تدهده، و لا رطب الا تفرق. انما يراني اهل الجنه الذين لا تموت اعينهم و لا تبلي اجسامهم.) قال في الباب الخامس عشر في معرفه الانفاس و الاقطاب من الفتوحات حکاي

ه عن قطب: (و اخبر هذا القطب ان العالم موجود ما بين المحيط و النقطه علي مراتبهم و صغر افلاکهم و عظمها، و ان الاقرب الي المحيط اوسع من الذي في جوفه، فيومه اکبر و مکانه افسح و لسانه افصح، و هو الي التحقيق و القوه و الصفاء اقرب، و ما انحط الي العناصر نزل من هذه الدرجه حتي انتهي الي الارض، کثر عکره: مثل الماء في الجب و الزيت و کل مايع في الدن، ينزل الي اسفله عکره، و يصفو اعلاه، و المعني في ذلک ما يجده عالم الطبيعه من الحجب المانعه عن ادراک الانوار من العلوم و التجليات، بکدورات الشهوات، بالانکباب عليها و الايقاع فيها، و ان کانت حلالا. و انما لم يمنع نيل الشهوات في الاخره- و هي اعظم من شهوات الدنيا- من التجلي، لان التجلي علي الابصار، و ليست الابصار بمحل الشهوات، و التجلي هنا في الدنيا، انما هو علي البصائر و البواطن دون الظواهر، و البواطن محل الشهوات، و لا يجتمع التجلي و الشهوات في محل واحد. فلهذا احتاج العارفون و الزهاد في هذه الدنيا، الي التقليل من نيل شهواتها و الشغل يکسب حطامها.) قال الشيخ في نقش الفصوص: (کان الانسان مختصرا من الحضره الالهيه،) يعني مجموعه‏اي است که در اوست جميع حقايق اسماي الهيه (و لذلک خصه بالص

وره فقال- صلي الله عليه و آله و سلم-: خلق الله آدم علي صورته، و جعله الله العين المقصوده و الغايه المطلوبه من العالم کالنفس الناطقه من الشخص الانساني.) گلشن: جهان چون توست يک شخص معين تو او را گشته چون جان، او تو را تن (و لهذا تخرب الدنيا بزواله) يعني از اين جهت که انسان کامل نسبت با عالم همچون نفس ناطقه است از شخص انساني، خراب مي‏گردد دنيا به انعدام انسان کامل در دنيا و انتقال او به آخرت، همچنان چه خراب مي‏شود بدن به انقطاع تعلق نفس ناطقه از او، تعلق تدبير و تصرف لايق به نشئه دنيويه. (و تنتقل العماره الي الاخره من اجله) و منتقل مي‏شود عمارت به آخرت به سبب انتقال انسان کامل به آخرت، همچنان چه منتقل مي‏شود عمارت به بدن مکتسب نفس ناطقه بعد از انقطاع تعلق او از بدن عنصري علي راي، يا آنکه تدبير و تصرف نفس در بدن عنصري باشد تدبير و تصرفي اخروي مناسب اخرويه تا به اين تدبير و تصرف بگرداند او را لايق حشر موعود. و هذه مسئله دقيقه کلت عن درکها الافهام و حارت فيها العقول و الاوهام فليس الا للکشف الصرف المحمدي فيها قدم- صلي الله عليه و آله و سلم-. قال في کتاب مفتاح الغيب: (لا يثمر شي‏ء غيره و لا يظهر عنه ايضا ما يشا

بهه کل المشابهه، و الا يکون الوجود قد ظهر و حصل في حقيقه واحده و مرتبه واحده علي نسق واحد مرتين، و ذلک تحصيل الحاصل و انه محال. لخلوه عن الفائده، و کونه من نوع العبث، و الفاعل الحق تعالي عن ذلک. و من هذا الباب ما قيل: ان الحق سبحانه ما تجلي لشخص و لا لشخصين في صوره واحده مرتين، بل لابد من فارق و اختلاف من وجه مااو وجوه، فافهم.) و ذلک لان اصل الزمان الذي هو الدهر حقيقه نسبه معقوله کسائر النسب الاسمائيه، تتعين احکامه في کل عالم بحسب التقديرات المفروضه المتعينه باحوال الاعيان الممکنه و احکامها و آثار الاسماء و يظاهرها هکذا. قال المصنف في التفسير: فينبغي بنا علي انه لا ينقطع حکمه دنيا و آخره، ان لا ينقطع تجدد نسبه کما لا ينقطع تجدد اجزائه المفروضه، کنسبه الزمان الذي هو صورته الي الزمانيات و عالم الدنيا، و کذا الشان الالهي يتجدد في کل آن کما قال: (کل يوم هو في شان). و ذلک لان العالم مفتقر في کل نفس التي ان يمده الحق بالوجود الذي به بقاء عينه و الا فالعدم يطلب کل ممکن بحکم العدم الامکانيه فلابد من حکم ترجيح الجمعي الاحدي المقتضي للبقاء في کل نفس، فبحکم هذين الاصلين ينبغي ان يتجدد صفه الوجود و اضافته کل آن کما قال ت

عالي: (بل هم في لبس من خلق جديد) لان اجزاء الدهر و الزمان لما تتکرر فکذا ما بها تتعين و تتجدد و عليه يبني قول الشيخ في الفصوص: انما الکون خيال و هو حق في الحقيقه و الذي يفهم هذا حاز اسرار الطريقه فان قلت: فکيف قال صدر المحققين في الهاديه: (اذا شاء الحق- سبحانه سابق عنايته- ان يطلع من حبائه من عنده علي حقائق الاشياء علي نحو تعينها في علمه، جذبه اليه بمعراج روحاني، فشاهد انسلاخ نفسه عن بدنه، و ترقيه في مراتب العقول و النفوس، متحدا بکل عقل و نفس، طبقه بعد طبقه، اتحادا يفيده الانسلاخ عن جمله من احوال الجزئيه و احکامه الامکانيه في کل مقام حتي يتحد النفس الکليه، ثم بالعقل الاول ان کل معراجه، فيظهر مع جميع لوازم ماهيته من حيث مکانتها النسبيه ماعدا حکما واحدا، هو معقوليته کونه في نفسه ممکنا في العقل الاول. فتثبت المناسبه بينه و بين ربه، و يحصل القرب الحقيقي الذي هو اول درجات الوصول، و يصح له الاخذ من الله بدون واسطه کما هو شان العقل الاول.) قلت: روي ان الشيخ- رضي‏الله عنه- کتب ثمه حاشيه ناطقه بان ليس المراد بالاتحاد ضروره الذاتين ذاتا واحده. فانه محال، بل انتساخ التعددات العارضه لکل کلي بظهور امر اقوي منه حت

ي يعود واحدا کما کان. و الدليل انه- رضي‏الله عنه- فرق عقيب ذلک بين الانسان الواصل الي رتبه العقل الاول و بينه: (بان الانسان يجمع بين الاخذ الاتم عن الله بواسطه العقول و النفوس بموجب حکم امکانه الباقي المشار اليه، و بين الاخذ عن الله بلا واسطه بحکم وجوبه، فيحل مقام الانسانيه الحقيقيه التي فوق الخلافه الکبري.) فان قلت: اعترض الطوسي علي الترقي و المعراج الروحي بان: (التغير من حال الي حال لا يکون الا لما يکون بحسب الزمان الذي هو منشا جميع التغيرات، و الزمان لا يحيط بالنفس. فلو کان لها نشاه اخري بين هذه الافلاک للاستکمال لکان ذلک تناسخا، و قد ابطلوه، و ان لم يکن هذه الافلاک لا يمکن ان يکون لها استکمال). ثم قال: (بل الانسلاخ لا يکون الا بالموت. فکما لم يکن ارتباطها بارادتها، فکذا انسلاخها و ما يسمي کمالا هو الاستغناء عن التعلق مع الوجود التعلق بالاقبال علي الاخره و الاعراض عن الدنيا، و ايضا، فصيروره النفس المتعلقه بالبدن الجزئي حال تعلقها کليه محال فضلا عن الاتحاد.) قلت: (انغماس الروح في قيود التعشقات و انسلاخها، معلومه مشهوده لکل احد، و لا ريب ان زياده القيود يقوي جزئيته کما ان التجرد عنها تحقق کليه الاصليه. و لا

يفني بالترقي في الکليه الا التخلص عن القيود التي اکتسبها في کل طبقه حال النزول. فيمکنه الانسلاخ عنها لعروضها حال العروج، و لا يزيل الانسلاخ عن تدبير البدن کما زعم.) و اما التناسخ فقال الشيخ- رضي‏الله عنه-: (انه عباره عن تدبير بدن آخر عنصري مثله. فان النشئات البرزخيه المثاليه و تدبير صورها ليس تناسخا، لوجوب القول بصحته. کما تحقق شرعا بمجي‏ء جبرئيل- عليه‏السلام- تاره في صوره دحيه الکلبي، اخري في صوره شاب شديد بياض الثياب، شديد سواد الشعر و غيرذلک. تفريعه: اولا، ان التجلي لا يتکرر، اي الحق سبحانه ما يتجلي لشخص و لا شخصين في صوره واحده مرتين، و ثانيا، ان المعدوم لا يعاد بعينه بناء علي عدم عود زمانه و الا لکان للزمان زمان.) فان قلت: (لو صح هذا لزم فسادان: احدهما، بطلان الاخريه التکليفيه الدنيويه و الاخرويه، لان المکلف في کل حال غيره فيما تقدم حينئذ، و ثانيهما بطلان حشر الاجساد، و کلاهما ثابت شرعا و تحقيقا.) قلت: (لا نسلم اللزوم، لان مبني ثبوت الامرين المذکورين اتحاد الذات و المتربه، و لا ينافيه اختلاف الاحوال و النشئات، و اقربها نسبه الي الاجسام البسيطه و هو کالمراه للروح الحيواني، و الروح الحيواني من حيث اشتماله

بالذات علي القوي الکثيره المختلفه المنبثه في اقطار البدن و المتصرفه بافانين الافعال و الاثار المتباينه، و النباتيه و الحيوانيه. و من حيث انه قوه بسيطه متعلقه غير محسوسه محموله في ذلک البخار القلبي الذي قلنا انه کالمراه له، تناسب النفس الناطقه، و انه ايضا کالمراه لها اي للنفس، و نسبه النفس الجزئيه الانسانيه الي النفس الکليه نسبه الروح الحيواني اليها، من جهه الافتقار الي الماده و التقيد بها و ملابسه الکثره، و من جهات غير هذه المذکوره کخواص امکانات الوسائط من الافلاک و النفوس و العقول و الشوون المعبر عنها بالاسماء. و نسبه النفس الکليه الي القلم الاعلي المسمي بالعقل الاول و الروح الکلي، نسبه النفس الجزئيه الي النفس الکليه، و نسبه الروح الکلي المشار اليه الي جناب الحق- سبحانه- نسبه النفس الکليه اليه، بل اقل و اضعف. هذا، و ان کان هذا الروح الکلي الذي هو القلم، اشرف الممکنات و اقربها نسبه الي الحق، و انه حامل الصفات الربانيه و الظاهر علما و عملا و حالا. فالسير و السلوک و التوجه بالرياضه و المجاهده و العلم و العمل المحققين المتاصلين باصول الشرائع و التعريفات الربانيه، تثمر بعنايه الله و مشيته انصباغ القوي المزاجيه ب

وصف الروح الحيواني في الجمع بين التصرفات المختلفه بالقوي المتعدده في فنون الافعال و التصريفات الظاهره في بدن الانسان بالقوي و الالات، و الروح الحيواني کماله الاول انصباغه باوصاف النفس الناطبه، و النفس الناطقه الجزئيه کمالها الاول تحققها بوصف خازن الفلک الاول، المسمي في الشرائع باسماعيل و عنده اهل النظر بالفعال، و کمالها المتوسط ظهورها و تحققها بوصف النفس الکليه و اکتسابها احکامها علي وجه توجب لها التعدي منها الي المرتبه العقليه و الروح الکلي، ثم الاتصال بجناب الحق و الاستهلاک فيه، و بغلبه حکم الحقيقه علي الخلقيه، و زوال الخواص الامکانيه و التقديه باحکام الوجوب. و يقهر حکم الحق الواحد القهار کل حکم و وصف کان يضاف الي سواه، و هذا القهر يرد علي کل ما امتاز من مطلق الغيب الکلي الرباني، و يلبس بواسطه الاحوال الايجاديه باحکام الايجاديه باحکام الامکان و التقييدات الکونيه المتحصله من الشروط و الوسائط. فيستهلک الجزء في کله، و يعود الفرع الي اصله، مستصحبا خواص ما مر عليه، و استقر فيه مده و وصل اليه کماء الورد کان اصله ماء، فسري في مراتب الترکيب و المواد، و اکتسب بسرايته ما صحبه بعد مفارقه الترکيب، من طعم و رائحه و خواص

اخر، و لا يقدح شي‏ء منها في وحدته و بساطته. و اذا عرفت هذا، فاعلم انه ايتحصل بين کيفيات المزاج الانساني و بين ما يکون قلب الانسان و ذهنه مغمورا به، من المقاصد و التوجهات و غيرهما کانت ما کانت، و بين ما ارتسم ايضا في نفسه من العلوم و العقائد و الاوصاف و الاخلاق في کل وقت، هيئه اجتماعيه تلک الهئيه، مع ما ذکرناه اولا في القاعده، بالنسبه الي جناب الحق من جهه عدم الوسائط، و بالنسبه الي سلسله الحکمه و الترتيب، و ما اودع سبحانه من القوي و الخواص و الاوامر و الاسرار في السموات العلي، و ما فيها من الکواکب و الاملاک، و ما يتکيف به من الاوضاع و التشکلات کالمراه، تتعين فيها من تجلي الحق و شانه الذاتي، و امره الترتيب الحکمي العلوي ما يتبعه جميع التصورات و التصرفات الانسانيه، و بانتصاف الي الحق من الاسماء و الصفات و الشوون و الاثار. فمنها- اي من الامور المتعينه المشار اليها- ما هي دائمه الحکم ثابته الاثر، و منها ما يقبل الزوال لکن ببطي‏ء، و منها سريعه الزوال و التبدل من حال الي حال، و منها ما نسبته الي الحق اقوي و اخلص، و منها ما نسبته الي الکون او الانسان جمعا و فرادي من حيث ظاهر المدرک غالبا احق و انسب، و منها ما تقيد م

عرفه الاشتراک بين الحق و ما سواه من انسان و غيره، و منها ما تقضي بالاشتراک من الحق و الانسان فقط، و لست اعني بالانسان هنا نوع الانسان، بل نعني به الانسان الحقيقي الذي هو بالفعل انسان کامل، الذي من جمله مناصبه مقام النيابه عن الحق، و کونه واسطه بين الحق و ما سواه في فصول ما يصل من الحق الي الخلق في عصره. هکذا کل کامل في کل عصر. و هذا المشهد، لما رايته عرفت منه سر التجدد بالامثال و بالاضداد و المتخالفات. و اعني بالتجدد، تجدد وجود الکون و الخواطر و التصورات و نتائجها في کل زمان، و ظهور الخلق الجديد الذي الناس منه في لبس، کما اخبر تعالي- و قوله الحق-. (بل هم في لبس من خلق جديد). و رايت تعين الوجود المطلق بصور الاحوال و هي ذات وجهين. فکلها الهيه من وجه، و کونيه من وجه، و صادق علي الجهتين باعتبار آخر، و رايت تعين الاسماء و الصفات الالهيه و الکونيه بحسب تلک الاحوال، و رايت کيف ينتج بعض الافعال و العقائد و الاحوال الانسانيه سخط الحق و رضاه و احکامه، و تعدد اثره الوحداني مع عدم تغير امر في ذلک الجناب الاقدس، بل رايت بعض الافعال و التصورات العلميه و الاعتقاديه من الانسان اذا اقترن بحال مخصوص من احواله استجلب بحکم علم

الله السابق فيه و تقديره اللاحق تعينا جديدا من مطلق غيب الحق، يظهر بحسب تلک الهيئه الاجتماعيه المتحصله، کما قلنا من التصورات العلميه الروحيه، او الاعتقاديه الذهنيه، و الکيفيات المزاجيه، و النفوس و التعشقات النفسيه، و الاوصاف و الاخلاق الشريفه و الذاتيه. فان کان اکثر ذلک الامر الظاهر التعين شيئا موافقا لما سبق به التعريف الالهي بلسان الشريعه، و ما تدرک العقول و الفطر السلميه، وجه الملائمه و الحسن فيه اضيف الي الحق بمعني ان ذلک اثر رضاه و رحمته، و ان کان الامر بالعکس اضيف الي الحق بمعني انه اثر غضبه و قهره، سلمنا الله منها. و ان کان الغالب علي مزاج تلک الهيئه المتحصله من اجتماع ما ذکرنا حکم حال الانسان- اعني الحال الجزئي الحاکم عليه- اذ ذاک کان ذلک السخط و الرضي او الحکم الالهي المتعين في الانسان بحسب حاله الحاضر، قابلا للزوال بسرعه، و کان قصير المده. و ان کان الغالب علي الشخص و الجالب ما ذکرنا، حکم العقائد و العلوم الراسخه و الاوصاف و الاخلاق الذاتيه الجبليه و المکتسبه الثابته، تثبت الامر و الحکم او تماد يا المدد الطويله، شرا کان او خيرا. و لذلک ان کان الغالب فيما ذکرنا من الانسان، حکم صوره مزاجه و قواه البدني

ه الطبيعيه و الاوصاف و الاحوال اللازمه للبدن و قواه، انقضي الحکم بمفارقه هذه النشاه العنصريه، و ان کانت الغلبه للامور الباطنه النفسانيه و ما بعدت نسبته من عالم الشهاده، بقي الاثر و الحکم مصاحبين الي حين ماشاءالله. و ان کان الغالب فيما ذکرنا الامور الذهنيه الخياليه الظنيه تمادي الحکم في النشاه البرزخيه ايضا حتي يشاهد ما قدر له ان يشهده مما کان يتصوره علي خلاف ما کان عليه، و اليه الاشاره بقوله تعالي: (و بدا لهم من الله ما لم يکونوا يحتسبون)، و حتي تظهر غلبه احکام الروح و علمه، و حکم صحبه الحق بالمعيه الذاتيه و سره علي حکم المزاج و تخيلات صاحبه التخيلات الغير المطابقه بما عليه المتصور، و اليه الاشاره بقوله تعالي: (هنالک تبلوا کل نفس ما اسلفت و ردوا الي الله موليهم الحق و ضل عنهم ما کانوا يفترون). ثم اعلم ان کل نشاه ينتقل الانسان اليها بعد الموت، فانها متولده عن هذه النشاه العنصريه، (و ان في ضمن هذه النشاه العنصريه) و ان في ضمن هذه النشاه ما يدوم و يبقي، و ان تنوع ظهوره و اختلف کيفياته و تراکيبه، و فيه ما يفني بالموت، و فيه ما يحصب الروح في البرزخ في القوي الطبيعيه و التصورات الذهنيه الخياليه من شر و خير، و نعني

بالشر هنا الاعتقادات الفاسده و التصورات الرديه و المقاصد القبيحه المستحضره، و الباقي من لوازم ما ذکرنا من صور الافعال و الاقوال الانسانيه بموجب القصد و الاستحضار المذکورين. و اما النشاه الحشريه، فانها باطن هذا الظاهر، فيبطن هناک ما ظهر الان، و يظهر ما بطن علي وجه جامع بين احکام ما بطن الان و ظهر، و ما نتج من هذا البطون و الظهور و الجمع و الترکيب. ثم عند الصراط يفارق السعداء، فما يبقي فيهم من خواص هذا المزاج و الدار مما هوي عنصري غير طبيعي، و يبقي معهم ارواح قوي هذا النشاه و جواهرها الاصليه المترکبه بالترکيب الابدي الطبيعي الغير العنصري و صوره الجمع و التاليف الغيبي الازلي، و اهل الشقاء، ينفصل عنهم ما قد کان فيهم من ارواح القوي الانسانيه و الصفات الروحانيه، و تتوفر في نشائهم صور الاحوال المزاجيه الانحرافيه و الصفات الرديه و الکيفيات المرديه الحاصله في تصوراتهم و اذهانهم، و التي ترتبت عليها افعالهم في الدار الدنيا و اقوالهم، و ينضم الي صورهم ما تحلل من اجزائهم البدنيه في هذه النشاه. فان کل ما تحلل من ابدانهم يعاد اليهم و يجمع لديهم، بصوره ما فارقهم عقدا و عملا و حالا، و ما يقتضيه ذلک الجمع و الترکيب الذي تغلب

عليه حکم الصوره علي الروحانيه. و اهل الجنه بالعکس، فان اکثر قواهم المزاجيه و الصفات الطبيعيه و ما تحلل من ابدانهم ينقلب بوجه غريب، شبيه بالاستحاله صورا روحانيه مع بقاء حقيقه الجسم في باطن سوره السعداء. فالباطن هنا مطلق و الظاهر مقيد، و الامر هناک بالعکس. حکم الاطلاق في ظاهر النشاه الجنايه، و حکم التقييد في باطنها، و غالب الحکم و الاثر فيها ظهر هناک لما بطن هنا و بالعکس. و النشئات المشار اليها هنا اربعه: اولها هذه النشاه العنصريه و هي کالبرزه لهذه النشئات، و لها الادماج و الجمع الاکبر. و بعدها نشاه البرزخ، و انها منتشئه من بعض صور احوال الخلق و بعض اعمالهم و ظنونهم و تصوراتهم و اخلاقهم و صفاتهم. فيجتمع ما ذکرنا امور تحصل لها هيئه مخصوصه، کالامر في المزاج المتحصل من اجتماع الاجزاء التي منها ترکب ذلک المزاج، کان ما کان. فتقتضي تلک الهيئه ظهور النفس في الصوره المتحصله من تلک الهيئه و ذلک الاجتماع، و صفه الصوره بحسب نسبه الصفه الغالبه علي الانسان حين مفارقه هذه النشاه. فيظهر بعضهم في البرزخ، بل و برهه من زمان الحشر في صوره اسد و دبج و طير کما ورد في الشرع، و شهد بصحته الکشف و التعريف الالهي، و ليس هذا بالمسخ و ال

تناسخ المستنکر. فان القائلين بذلک زاعمون انه في الدنيا، و هذا انما هو في البرزخ بعد الموت، فافهم! و من غلبت عليه الاحکام الروحانيه، و افرط اعراضه عن هذه الدار و هذه النشاه- کالشهداء المقبولين في سبيل الله للجهاد بطيب قلب و صحه ايمان- يظهر نفوسهم في صور طيور روحانيه، کما اخبر- صلي الله عليه و آله و سلم-: (ان ارواح الشهداء في حواصل طير خضر، تعلق من ثمر الجنه، ماوي الي قناديل تحت العرش.) و ورود في المعني في الحديث الصحيح، ان في غزوه احد قال بعض الصحابه لبعضهم معاتبا له: (اتعقد عن جنه عرضها السموات و الارض؟ و الله اني لاجد ريحها دون احد.) و هذا من برکه نور الايمان و استفراغ الهمه حال التوجه. فمع الاعراض التام عن هذه النشاه و هذه الدار، و استشهد صاحب هذا القول يومه ذلک- رضي الله عنه- و المتوسطون من اولياء المفرطين في الانقطاع عن الخلق و المجاهدات البدنيه ايضا کذلک. و اما الکمل فانهم لا ينحرفون الي طرف من الوسط، بل يوفون کل مرتبه حقها. فهم تامون في عالم الطبيعه و لا الروحانيه. و من سواهم اما مغلوب الروحانيه مستهلک الطبيعه، و اما مغلوب الطبيعه مستهلک قواه الروحانيه في عرصه طبيعته کما هو جمهور الناس، و الکمل المقربو

ن في حاق الوسط برازخ بين الطبائع و الارواح، بل بين المرتبه الالهيه و الکونيه. فافهم! و اما الباقيان من النشئات: فاحدهما النشاه الحشريه، و ثانيهما النشاه الاستقراريه في احدي الدارين، و قد سبق التنبيه عليها، و الله المرشد! ثم قال- عليه الصلوه و السلام و التحيه و الاکرام-: (و لم يخل الله سبحانه خلقه من نبي مرسل، او کتاب منزل، او حجه لازمه، او محجه قائمه:) و خالي نگذاشت حق سبحانه خلق خود را از نبي مرسل يا کتاب منزل يا حجتي و دليلي بالغ يا برهاني قائم قاطع. چه اوقات فترات رسل بعضي صاحب توحيد و يگانگي خداي تعالي بوده‏اند بما تجلي لقبه عند فکره، و او صاحب دليل است و بر نوري ممتزج از رب خويش من اجل فکره، همچون قسر بن ساعده و امثال او، و بعضي ديگر توحيد حق تعالي مي‏دانسته‏اند به نوري که در قلب ايشان پيدا شده و قدرت بر دفع آن از خود نداشتند، من غير رويه و فکر و لا نظر و لا استدلال، فهم علي نور من ربهم خالص. و قوله- عليه الصلوه و السلام-: (او حجه لازمه او محجه قائمه) اشاره به اين دو طايفه است. (رسل لا تقصر بهم قله عددهم، و لا کثره المکذبين لهم) رسولاني که به قصور در اداي رسالت نينداخت ايشان را قلت عدد ايشان، و نه کثرت ع

دد مکذبان رسالت ايشان را، بلکه آنچه حق رسالت بود به جاي آورند. (من سابق سمي له من بعده، و غابر عرفه من قبله) از هر رسولي سابق که نام برد او را و تصديق رسالت او نمود رسولي که بعد از او بود، و از هر رسولي لا حق که تعريف رسالت او کرده رسولي که قبل از او بوده.

[صفحه 317]

(علي ذلک نسلت القرون، و مضت الدهور، و سلفت الاباء، و خلفت الابناء.) بر اين نهج رفت قرنها بر قرنها، و گذشت دهرها، از پيش رفتند پدران و از پي درآمدند فرزندان. (الي ان بعث الله سبحانه محمدا- صلي الله عليه و آله و سلم- لانجاز عدته، و تمام نبوته،) تا آنکه بعث فرمود حق- سبحانه و تعالي- محمد را- صلي الله عليه و آله و سلم- از براي وفا کردن وعده او با انبياي سابق، و اتمام نبوت خويش. گلشن: يکي خط است ز اول تا به آخر بر او خلق جهان گشته مسافر درين ره انبيا چون ساربانند دليل و رهنماي کاروانند وز ايشان سيد ما گشته سالار همو اول همو آخر درين کار بدو ختم آمده پايان اين ره بر او منزل شده (ادعوا الي الله) (ماخوذا علي النبيين ميثاقه، مشهوره سماته،) در حالتي که فرا گرفته بود بر پيغمبران عهد و ميثاق او، کما قال تعالي: (و اذا اخذ الله ميثاق النبيين) الي قوله تعالي: (ثم جاءکم رسول مصدق لما معکم لتومنن به لتنصرنه). (مشهوره سماته) و مشهور بود علامات داله بر نبوت او. (کريما ميلاده) با کرامت و کمال شرافت بود اصل ولادت او. تا شب نيست صبح هستي زاد آفتابي چو او ندارد ياد فيض فضل خداي دايه او فر پر هما

ي سايه او پاي کوبان عروس عشق ازل سرنگون اوفتاده لات و هبل آمنه غافل از چنان دري دهر ناديده آنچنان حري آمده با هزار عز و مراد بر سر چار سوي کون و فساد طينتش زينت جهان آمد ساحتش راحت روان آمد آب حيوان سرشته با گل او غيب يزدان نهاده در دل او جان او ديده ز آسمان قدم زادن عقل و آدم و عالم تحفه‏اي بوده از زمان بلند زاده و زبده جهان بلند خاک پاشان فلک، نثار از وي نيم‏کاران، تمام کار از وي پدر ملک بخش آدم، او پسر نيکبخت عالم، او (و اهل الارض يومئذ ملل متفرقه، و اهواء منتشره، و طرائق متشتته) و اهل زمين در آن روز- که مولد آن حضرت بود- ملتهاي متفرقه داشتند، و هواهاي پراکنده، و طريقتهاي پريشان. (بين مشبه لله بخلقه، او ملحد في اسمه، او مشير الي غيره،) بعضي تشبيه کننده خدا بودند به خلق مثل عبده اصنام، و بعضي ميل‏کننده بودند از استقامت در اسم او مثل آنکه لات از (الله) اشتقاق کردند و عزي از (عزيز) و مات از (منان)، و بعضي اشاره‏کننده بودند و به غير خداي تعالي همچون دهريه. قال تعالي: (يا اهل الکتاب قد جاءکم رسولنا يبين لکم علي فتره من الرسل). انبيا، راستان دين بودند خلق را راه راست بنمو

دند چون به غرب فنا فرو رفتند باز خودکامگان بر آشفتند پرده‏ها بست ظلمت از شب شرک بوسه‏ها داد کفر بر لب شرک اين چليپا چو شاخ گل در دست و آن چو نيلوفر آفتاب پرست اين صنم کرده سال و مه معبود و آن جدا مانده از همه مقصود اين شمرده به جهل بي‏برهان بدي از ديو و نيکي از يزدان آن يکي سحر و اين يکي تنجيم آن يکي در اميد و اين در بيم بدعت و شرک پر برآورده زندقه، جمله سر برآورده مندرس گشته علم دين خداي همگان ژاژخاي و ياوه داري دين زردشت آشکاره شده پرده رحم پاره پاره شده خانه کعبه گشته بتخانه بگرفته به ظلم بيگانه عتبه و شيبه و لعين بوجهل يک جهان پر ز ناکس و نااهل عالمي پر سباع و ديو و ستور صد هزاران ره و چه و همه کور بر چپ و راست غول و پيش نهنگ راهبر گشته کور و همره لنگ پر ضلالت جهان و پر نيرنگ بر خردمند، راه دين شده تنگ و من خطبه له- عليه الصلوه و السلام-: (ارسله- صلي الله عليه و آله و سلم- علي حين فتره من الرسل، و طول هجعه من الامم، و اعتزام من الفتن، و انتشار من الامور، و تلظ من الحروب، و الدنيا کاسفه النور، ظاهره الغرور، علي حين اصفرار من ورقها، و اباس من ثمرها،

اغورار من مائها، قد درست اعلام الهدي، و ظهرت اعلام الردي، فهي متجهمه لاهلها، عابسه في وجه طالبها. ثمرها الفتنه، و طعامها الجيفه، و شعارها الخوف، و دثارها السيف. نشد اندر آن مدت دير باز به تاج رسالت سري سرفراز به محراب طاعت قدي خم نشد کسي در عبادت مسلم نشد نزد کس به راه شريعت قدم نشد چشم کس تر به اشک ندم شد از دود نيران خيل مجوس سپهر برين تيره چون آبنوس ز ناداني خويش قدم يهود گرفتند در پيش راه جحود شد آواز ناقوس ترسا بلند تزلزل در ايوان ايمان فکند ز تلبيس ابليس شخصي نرست سراسر جهان شد پر از بت پرست چنين بود احوال عالم خراب که ناگه برآمد بلند آفتاب (فهداهم به من الضلاله، و انقذهم بمکانه من الجهاله.) پس هدايت داد خداي تعالي خلايق را به محمد- صلي الله عليه و آله و سلم- از ضلالت شرک، و نجات داد ايشان را به واسطه قدر و منزلت آن حضرت از جهالت کفر. چون امتداد مدت طويله فترت من الرسل و اشتغال طوايف انام به مناهي و عبادت اصنام به سر حد افراط رسد، نسيم عنايت ازلي از مهب عاطفت لم يزلي وزيدن گرفت، و صبح سعادت ابدي از مطلع سيادت محمدي دميدن آغاز نهاد، و نور نبوت کبري از افق ام‏القري ساطع شد

، و آفتاب رسالت عظمي از اوج سپهر بطحا طالع گشت، تا به ظهور او ظلمات کفر و عصيان به نور طاعت و ايمان متبدل شود، و ليالي شقاوت به ايام سعادت متحول گردد. شعر: نبي اتانا بعد ياس و فتره من الدين و الاوثان في الارض تعبد فارسله ضوءا منيرا و هاديا يلوح کما لاح الصقيل المهند بر آمد به برج شرف اختري نه اختر که شاه بلند افسري به گلزار هاشم گلي بر شکفت که گشتند مردم از آن در شگفت به باغ رسالت نهالي دميد که ظل ظليلش به طوبي رسيد عجب کوکبي بر سپهر جلال بر آمد که از نور او لا يزال چراغ هدايت چنان بر فروخت که از پرتوش جان کفار سوخت

[صفحه 321]

(ثم اختار سبحانه لمحمد- صلي الله عليه و آله- لقاءه، و رضي له ما عنده، فاکرمه عن دار الدنيا، و رغب به عن مقاربه البلوي، فقبضه اليه کريما صلي الله عليه و آله،) باز اختيار فرمود حق سبحانه از براي محمد- صلي الله عليه و آله و سلم- لقاي خود را، و راضي شد و پسنديد از براي او آنچه نزد او بود (مما لا عين رات و لا اذن سمعت و لا خطر علي قلب بشر). پس گرامي داشت او را دار دنيا و راغب گردانيد او را از مقام بلوي- يعني دنيا- پس قبض کرد او را به سوي خويش در حالتي که گرامي بود، صلي الله عليه و آله و سلم. در کتاب سير آورده‏اند که چون ملک‏الموت در صورت اعرابي آمد، اذن طلبيد، و حضرت وقوف يافت و اهل البيت را خبر دار گردانيد که اوست. فرمود: (بگوييد تا درآيد.) پس درآمد و گفت: (السلام عليک ايها النبي! بدرستي که خداوند تعالي تو را سلام مي‏رساند، و مرا فرموده، که قبض روح تو نکنم مگر به اذن تو.) حضرت فرمود: (اي ملک‏الموت! مرا به تو حاجتي است.) گفت: (چيست؟) فرمود: (آن است که قبض روحم نکني تا زماني که جبرئيل بيايد.) پس حق تعالي امر فرمود به مالک دوزخ که روح مطهر حبيب من محمد به آسمان خواهند آورد، آتش دوزخ را بميران، و وحي کر

د به حور عين که خود را بياراييد که روح محمد مي‏رسد، و ملائکه ملکوت و سکان صوامع جبروت را خطاب آمد که برخيزيد و در صف بايستيد که روح محمد مي‏آيد، و جبرئيل را فرمان آمد که به زمين رو به نزد حبيب من و منديلي از سندس براي وي ببر. جبرئيل به نزد پيغمبر- صلي الله عليه و آله و سلم- آمد گريان. آن حضرت فرمود: (اي دوست من! در حالتي چنين مرا تنها مي‏گذاري؟) جبرئيل گفت: (يا محمد! بشارت باد تو را. بدرستي که خبري آورده‏ام براي تو که محبوب و مرضي توست.) فرمود: (چه بشارت آورده‏اي؟) گفت: (ان النيران قد اخمدت، و الجنان قد زخرفت، و الحور العين قد تزينت، و الملائکه قد صفت لقدوم روحک.) حضرت فرمود: (اينها همه خوب است، و ليکن مرا خبري گوي که نفس من به آن خوش گردد.) جبرئيل گفت: (به درستي که بهشت حرام است بر جميع انبيا و امم تا زماني که تو و امت تو در آنجا درآيند.) حضرت فرمود: (بشارت مرا زياده کن.) گفت: (يا محمد! بدرستي که خداي تعالي چيزي چند به تو ارزاني داشته که به هيچ پيغمبر نداده: حوض کوثر و مقام محمود و شفاعت، و فرداي قيامت چندان از امت به تو خواهد بخشيد که راضي شوي.) فرمود: (اين زمان خوش دل شدم و چشم من روشن گشت.) شعر: مرگ هر

کس اي پسر! همرنگ اوست پيش دشمن، دشمن و بر دوست، دوست گر تن من همچو تنها خفته است هشت جنت بر دلم بشکفته است گفت جفتش: الفراق اي خوش وصال! گفت: ني ني، الوصال است الوصال گفت: امشب در غريبي مي‏روي از تبار و خويش غايب مي‏شوي گفت: ني ني، بلکه امشب جان من مي‏رسد خود از غريبي در وطن گفت: رويت را کجا بينيم ما؟ گفت: اندر حلقه خاص خدا و من کلامه- عليه الصلوه و السلام-: (و الله لابن ابي‏طالب انس بالموت من الطفل بثدي امه). (و الله ما فجاني من الموت وارد کرهته، و لا طالع انکرته، و ما کنت الا کقارب ورد، او طالب وجد، و ما عندالله خير للابرار.) چون جان تو مي‏ستاني، چون شکر است مردن با تو ز جان شيرين، شيرين‏تر است مردن اين سر نشان مردن، آن سر نشان زادن زآن سر کسي نميرد، از اين سر است مردن بگذار جسم و جان شو، رقصان بدان جهان شو مگريز اگر چه حالي شور و شر است مردن از جان چرا گريزم؟ جانست جان سپردن از کان چرا گريزم؟ کان زرست مردن چون حضرت رسالت را- عليه و آله الصلوه و السلام و التحيه- معلوم بود که بي‏موت اختياري از کراهت موت اضطراري خلاصي ميسر نيست فرمود: (موتوا قبل ان تموتوا.) کار، آن کا

ر است اي مشتاق مست! کاندر آن کار ار رسد مرگت خوشست روز مرگ اين حس تو باطل شود نور جان داري که يار دل شود؟ در لحد کين جسم را خاک آکند هست آنچه کور را روشن کند؟ آن زمان کين جان حيواني نماند جان ديگر بايدت بر جا نشاند مرگ بي‏مرگي تو را چون برگ شد جان باقي يافتي و مرگ شد قال رسول‏الله- صلي الله عليه و آله و سلم-: (يا معاذ! ان المومن يتوقع الموت صباحا و مساءا.) و قيل لمولانا علي- عليه الصلوه و السلام-: کيف اصبحت يا اميرالمومنين؟ فقال: (اصبحت احمد الله و آکل رزقي و انتظر اجلي.) به روز مرگ چو تابوت من روان باشد گمان مبر که مرا درد اين جهان باشد جنازه‏ام چو بيني مگو فراق فراق مرا وصال و ملاقات آن زمان باشد مرا به گور سپاري مگو وداع وداع که گور پرده جمعيت جنان باشد فرو شدن جو بديدي بر آمدن بنگر غروب شمس و قمر را چرا زيان باشد؟ تو را غروب نمايد ولي شروق بود لحد چو حبس نمايد خلاص جان باشد لهذا قال- عليه الصلوه و السلام- عند الشهاده: (فزت برب الکعبه.) شعر: چون که ايشان خسرو دين بوده‏اند وقت شادي شد چو بشکستند بند سوي شاذروان دولت تاختند کنده و زنجير را انداختند چه مرغ روح ک

ه از فضاي وسيع هواي گلشن سراي عالم قدس به تنگناي قفس قالب پاي بند و گرفتار شده، باز به آستانه اصلي خويش عروج مي‏نمايد و از مضيق مهالک خلاصي مي‏يابد، پس هنگام شادماني است. و انشد- عليه الصلوه و السلام-: جز الله عنا الموت خيرا فانه ابر بنا من والدينا و اراف يعجل تخليص النفوس من الاذي و يدني من الدار التي هي اشرف ميوه شيرين نهان در شاخ و برگ زندگي جاودان در زير مرگ اي که مي‏ترسي ز مرگ اندر فرار ترست از خويش است اي جان! هوشدار زشت، روي توست ني رخسار مرگ جان تو همچون درخت و مرگ برگ (و خلف فيکم ما خلفت الانبياء في اممها، اذ لم يترکوهم هملا، بغير طريق واضح، و لا علم قائم) و گذاشت آن حضرت- صلي الله عليه و آله و سلم- بعد از وفات خويش در ميان شما آنچه گذاشتند انبيا در ميان امم خويش. چه نگذاشتند امت خود را مهمل و معطل، بي‏طريقي روشن و بي‏علمي قائم. و لفظ علم، استعاره است از آنچه مهتدي مي‏شوند به آن خلايق قوانين شرعيه. (کتاب ربکم): (بدل است از (ما خلفت) ) مبينا حلاله و حرامه، و فرائضه و فضائله، و ناسخه و منسوخه يعني گذاشت حضرت رسالت- صلي الله عليه و آله و سلم- در ميان شما کتاب پروردگار شما، در حالتي

که روشن‏کننده بود حلال او را و حرام او را، و فرايض و سنن او، و ناسخ و منسوخ او. و نسخ عبارت است از رفع مثل حکمي که ثابت شده باشد به نص متقدم به حکمي ديگر مثل او، و الناسخ (هو) حکم الرافع، و المنسوخ هو الحکم المرفوع. (و رخصه و عزائمه) رخصت عبارت است از اذن در فعلي با قيام سبب محرم آن فعل از براي ضرورت، کقوله تعالي: (فمن کان مريضا او علي سفر فعده من ايام اخر). و عزيمت آن است که باشد احکام شرعيه، جاري بر وفق سبب شرعي آن، مثل: (فاعلم انه لا اله الا هو) و خاصه و عامه، و عبره و امثاله عبر، مثل قصص اولين و مصائب نازله به ايشان که سبب اعتبار و انزجار و رجوع به حق تعالي مي‏گردد، کقوله تعالي: (فاخذه الله نکال الاخره و الاولي ان في ذلک لعبره لمن يخشي) و امثال آن مانند قوله تعالي: (انما مثل الحيوه الدنيا کماء انزلناه) الايه. و مرسله و محدوده مرسل، همچون قوله تعالي: (فتحرير رقبه من قبل ان يتماسا)، و محدود از قبيل: (فتحرير رقبه مومنه) (و محکمه و متشابهه،) محکم آن است يکي از مفهومات محتمله الاراده او راجح باشد بي‏قرينه، و متشابه آن است که هيچ يک از مفهومات محتمله او راجح نباشد، مثل قوله تعالي: (ثلاثه قروء)، فانه محتمل للحي

ض و الطهر علي سواء. (مفسرا جمله، و مبينا غوامضه،) در حالتي که روشن‏کننده بود مجمل آن را به بهترين تفصيلي، و بيان‏کننده بود غوامض و دقايق آن را. (بين ماخوذ ميثاق علمه،) در بيان آنچه اخذ کرده بود ميثاق تعلم آن را بر خلق، بي‏توسعه در جهل آن، همچون تعلم وحدانيت حق تعالي، کقوله تعالي: (فاعلم انه لا اله الا هو). (و موسع علي العباد في جهله،) و ميان آنچه توسعه فرمود بر عباد در جهل آن، يعني تعلم آن بر خلايق واجب گردانيده بود، همچون آيات متشابهات اول سور، مثل (کهيعص). (و بين مثبت في الکتاب فرضه، و معلوم في السنه نسخه، و واجب في الشريعه. اخذه، و مرخص في الکتاب ترکه،) و ميان آنچه در کتاب ثابت شده فرض او، و معلوم است در سنت نسخ او، مثل قوله تعالي: (و اللاتي ياتين الفاحشه من نسائکم) الي قوله تعالي: (فامسکوهن في البيوت حتي يتوفيهن الموت) که منسوخ شده حکم آن در حق ثيب به رجم و در حق بکر به جلد و تغريب به حکم سنت، و ميان آنچه واجب بود در شريعت اخذ آن، و مرخص بود در کتاب ترک او، مانند صوم يوم عاشورا که واجب بود و سنت و منسوخ شد وجوب آن در کتاب به صوم شهر رمضان، توجه و استقبال به بيت‏المقدس در اول اسلام به حکم سنت و نسخ آن بقو

له تعالي: (فول وجهک شطر المسجد الحرام)- الايه-. (و بين واجب لوقته، و زائل في مستقبله.) و ميان آنچه واجب است در وقت او، و زايل شده وجوب آن در مستقبل، مثل آيه نجوي. (و مباين بين محارمه، من کبير اوعد عليه نيرانه، او صغير ارصد له غفرانه) و ميان آنچه مباين و جداکننده است و فارق ميانه محارم او، از گناه کبير (که) وعيد کرده بر آن آتش دوزخ، يا گناه صغير که صاحب آن را مترصد غفران گردانيده. (و بين مقبول في ادناه، و موسع في اقصاه.) و همچنين مباين و فارق است ميان آنچه مقبول است در ادناي او، و توسعه فرمود در اعلاي آن، مثل قوله تعالي: (فاقروا ما تيسر منه). پس قليل از قرآن مقبول است و کثير آن موسع و مرخص است ترک آن.

[صفحه 328]

قال السيدالرضي: و منها- اي فصل آخر من هذه الخطبه- في ذکر بيت الله تعالي. در اين فصل بيان وجوب حج بيت‏الحرام است، و منت حق تعالي بر خلايق به آن، و اشاره به اسرار بعض اوضاع آن بقوله عليه الصلوه و السلام: (و فرض عليکم حج بيته‏الحرام، الذي جعله قبله للانام، و فرض گردانيد بر شما زيارت خانه حرام خويش که گردانيده آن را قبله خلايق. (يردونه ورود الانعام) که وارد مي‏شوند مردمان به زيارت او همچون وارد شدن انعام. يعني ازدحام و محبت ايشان به زيارت بيت الله همچون محبت و ازدحام شتران تشنه است بر آب. (و يالهون اليه ولوه الحمام،) يعني مشتد مي‏شود شوق بندگان به خانه خدا در هر سال همچون شدت اشتياق کبوتر ساکن آنجا که دور شود. (جعله سبحانه علامه لتواضعهم لعظمته، و اذعانهم لعزته) گردانيد حق سبحانه بيت خويش را نشانه تواضع و فروتني ايشان عظمت او را، و علامت اذعان و قبول ايشان عزت او را. (و اختار من خلقه سماعا اجابوا اليه دعوته) و برگزيد حق تعالي سامعان، يعني آنان که به سمع قبول شنيدند دعوت حق تعالي ايشان را به حرم خويش في قوله تعالي: (و اذن في الناس بالحج ياتوک رجالا)- الايه- و في الخبر (ان ابراهيم- عليه الصلوه و السلا

م- لما فرغ من بناء البيت جاءه جبرئيل- عليه‏السلام- فامره ان يوذن في الناس بالحج. فقال ابراهيم: يا رب! و ما يبلغ صوتي؟ قال الله: اذن و علي البلاغ. فعلا ابراهيم المقام و اشرف به حتي صار کاطول الجبال و اقبل بوجهه يمينا و شمالا و شرقا و غربا و نادي: يا ايهاالناس! عليکم الحج الي البيت، فاجيبوا ربکم. فاجابه من کان في اصلاب الرجال و ارحام النساء: لبيک، اللهم لبيک.) و مراد از سماع که اجابت دعوت به حج کرده‏اند، ايشانند. (و صدقوا کلمته،) و تصديق کرده‏اند سخن خداي تعالي. (و وقفوا مواقف انبيائه، و تشبهوا بملائکه المطيفين بعرشه.) و ايستاده‏اند در مواقف انبياي او، و متشبه شده‏اند به ملائکه او که طواف کننده به عرش اويند، و در خبر است که بيت المعمور در آسمان، به ازاي کعبه معظمه است، و طواف ملائکه به آن همچون طواف انسان است به کعبه. (يحرزون الارباح في متجر عبادته، و يتبادرون عنده موعد مغفرته،) لفظ (متجر) استعاره است از حرکات در عبادات، و لفظ (ارباح) از براي ثمر آن در آخرت. يعني مي‏ربايند قصبات سبق سودها در تجارت کردن عبادت او، و پيش مي‏گيرند بر يکديگر نزد او در عملي که محل وعده مغفرت اوست. (جعله سبحانه للاسلام علما، و للعابد

ين حرما،) گردانيد خداي تعالي بيت‏الحرام را علم و نشانه اسلام، و حرم عابدان، لکونه آمنا لمن دخله و مانعا له، قال تعالي: (و اذبوانا لابراهيم مکان البيت ان لا تشرک بي شيئا و طهر بيتي للطائفين و القائمين و الرکع السجود). قال ابن عطا: (وفقناه لبناء البيت، و اعناه عليه، و جعلناه منسکا له و لمن بعده من الاولياء و الصديقين الي يوم القيامه.) (فرض حجه، و اوجب حقه، و کتب عليکم وفادته،) فرض گردانيد حج بيت خويش، و واجب گردانيد حق آن را، و واجب کرد بر شما وفاده او. (وفاده) قدوم است از براي استرفاد، و لفظ او مستعار است از براي حج، از براي آنکه قدوم به بيت الله است، طلبا لفضله و ثوابه. قال ابن عطا في قوله تعالي: (و اذن في الناس ياتوک رجالا)، (اي رجالا استصلحناهم للوفود الينا. فليس کل احد يصلح ان يکون وفدا الي سيده، و الذي يصلح للوفاده هو اللبيب في افعاله و الکيس في اخلاقه و العارف بما يفد به و بما يرد و يصدر. (فقال سبحانه: و لله علي الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا، و من کفر فان الله غني عن العالمين.) قال ذوالنون: و اما الحج، فزياره الله في بيته فريضه علي کل مسلم في دهره مره واحده من استطاع اليه سبيلا، و في الحج مشاهده ا

حوال الاخره و منافع کثيره في زيادات اليقين في مشاهدتها، و وجود الروح و الراحه و الاشتياق الي الله تعالي، و لزوم المحبه للقلب و الطمانينه الي الله تعالي، و الاعتبار بالمناسک و الوقوف علي معانيها، و ذلک ان اول حال من احوال الحج العزم عليه. و مثل ذلک کمثل الانسان الموقن بالموت و القدوم علي الله، فيکتب وصيته، و يخرج من مظالم عباده ما امکنه، و يخرج خروج الميت من دار الدنيا الي دار الاخره، لا بطمع في العود اليها ابدا. فيرکب راحلته، و خير الرواحل التوکل، و يحمل زاده، و خير الزاد التقوي. و يکون في مسيره کانه محمول الي قبره، و اذا دخل الباديه کانه ادخل قبره. فاذا بلغ موضع الاحرام فکانه ميت، نشر من قبره و نودي بوقوفه بين يدي ربه، و الاغتسال للاحرام کغسل الميت، و لبس ثياب الاحرام کالکفن، و اذا وقف في الموقف اشعث اغبر کانه خرج من قبره و التراب علي راسه، و الصفا و المروه کفتا الميزان: الصفا الحسنات و المروه السيئات. فهو يعدو مره الي هذه الکفه و مره الي هذه الکفه، ينتظر ما يکون من رجحان احد الشقين، و المزدلفه الجواز علي الصراط، و مني کالاعراف بين الجنه و النار، و مسجد الحرام کالجنه التي من دخلها امن بوائق الافات، و البيت

کعرش الله، و الطواف به کطواف الملائکه بالعرش. و في الباب الرابع من الفتوحات المکيه: (اعلم ان من شرط العالم المشاهد، صاحب المقامات الغيبيه و المشاهد، ان يعلم ان للامکنه في القلوب اللطيفه تاثيرا، و لو وجد القلب في اي موضع کان الوجود الاعم، فوجوده بمکه اسني و اتم، فکما تتفاضل المنازل الروحانيه کذلک تتفاضل المنازل الجسمانيه، و الا فهل الدر مثل الحجر، الا عند صاحب الحال؟ و اما الکمل، صاحب المقام، فانه يميز کما ميز بينهما الحق. هل ساوي الحق دار بناوها لبن التراب و التبن، و دار بناوها لبن العسجد و اللجين؟ فالحکيم الواصل من اعطي کل ذي حق حقه. فهذا واحد عصره، و صاحب وقته. فکثير بين مدينه يکون اکثر عمارتها الشهوات، و بين مدينه يکون اکثر عمارتها الايات البينات! اليس قد جمع معي صفيي- ابقاه الله- ان وجود قلوبنا في بعض المواطن اکثر من بعض؟ و قد علم وليي- ابقاه الله- ان ذلک من اجل من يعمر دلک الموضع، اما في الحال، من الملائکه المکرمين او من الجن الصادقين، و اما من همه من کان يعمره و فقد، کبيت ابي‏يزيد الذي يسمي بيت الابرار، و کزاويه جنيد بالشونيزيه، و کمغاره ابراهيم بن ادهم، و ما کان من اماکن الصالحين الذين فنوا عن هذا الدا

ر، و بقيت آثارهم في اماکنهم، ينفعل لها القلوب اللطيفه، و لهذا يرجع تفاضل المساجد في وجود القلب الا في تضاعف الاجر. فقد يجد قلبک في مسجد اکثر مما يجده في غيره من المساجد، و ذلک ليس للتراب، و لکن لمجالس الاتراب او همتهم. و من لا يجد الفرق في وجود قلبه بين السوق و المساجد فهو صاحب حال لا صاحب مقام، و لا اشک کشفا و علما انه- و ان عمرت الملائکه جميع الارض مع تفاضلهم في المقام و المراتب، فان اعلاهم مرتبه و اعظمهم علما و معرفه عمرت المسجد الحرام، و علي قدر جلساتک يکون وجودک. فان لهم الجلساء، في قلب الجليس لهم تاثيرا، اذ همهم علي قدر مراتبهم، و ان کان من جهه الهمم، فقد طاف بهذا البيت مائه الف نبي و اربعه و عشرون الف نبي سوي الاولياء، و ما من نبي و لا ولي الا و له همه متعلقه بهذا البيت، و هذا البلد الحرام، لانه البيت الذي اصطفاه الله علي سائر البيوت، و له سر الاوليه في المعابد، کما قال تعالي: (و ان اول بيت وضع للناس للذي ببکه مبارکا و هدي للعالمين فيه آيات بينات مقام ابراهيم و من دخله کان آمنا) من کل خوف، الي غير ذلک من الايات.) قال الشيخ ابوعبدالرحمن السلمي في حقائق التفسير: (سمعت منصور بن عبدالله يقول: سمعت اباالقا

سم الاسکندراني يقول: سمعت اباجعفر الملطي يقول علي الامام الرضا عن ابيه موسي الکاظم عن ابيه الصادق جعفر بن محمد الباقر- عليهم السلام- في تفسير قوله تعالي: (و اذ جعلنا البيت مثابه للناس و امنا) قال: (البيت، هيهنا، محمد- صلي الله عليه و آله و سلم- فمن آمن به و صدق برسالته دخل في ميادين الامن و الامان.) سلطان اقليم وفا، شاه سرير اصطفي سر دفتر صدق و صفا، سرمايه امن و امان کعبه اعظم مقام هر صفا قبله اقبال اماني را منا منتهاي سير و هادي سبل مصطفاي مجتبي ختم رسل کعبه تحقيقي او را دان و بس رکب او جانها، شتر دل، تن جرس شرق تا غرب جهان را رو در او جمله بر وي طايف از وي کامجو تاجران را کام از او سودا و سود زاهدان را نسک و تسبيح و درود عاشقان گردش دوان بر روي و سر تا در او يابند يار خود مگر هر که از روي صفا سويش شتافت حج اکبر کرد و عمري عمره يافت هر که سازد خاک کوي او مطاف کعبه آرد مر و را هر دم طواف کعبه مشکين پوش و دامن چاک ازوست عاشقان کرده بر سر خاک، ازوست ز اشتياقش بس که زد بر سينه سنگ سينه‏اش شد پاره و در سينه سنگ و في تفسير العرائس في قوله تعالي: (فول وجهک شطر المسجد الح

رام): (اي فول وجهک نحو المراقبه الي صدرک، لانه مسجد انوار الحقائق، و هو ممتنع عن الوسواس و غبار العلائق، و فيه القلب، و هو کعبه الانس، و في تلک الکعبه آيات بينات مقامي، و في الايات آثاري، و في الاثار انوار صفاتي.) و قال المحقق السلمي في حقائق التفسير في قوله تعالي: (ان الصفا و المروه من شعائر الله): (سمعت منصور بن عبدالله يقول: سمعت اباالقاسم الاسکندراني يقول: سمعت اباجعفر الفلسطيني عن الامام الرضا عن ابيه عن جعفر بن محمد- عليهم الصلوه و السلام- قال: (الصفا، الروح لصفائها عن درن المخالفات، و المروه، النفس لاستعمالها المروه في القيام بخدمه سيدها.) و قال- عليه الصلوه و السلام- في قوله تعالي: (و طهر بيتي للطائفين و القائمين و الرکع السجود) قال- عليه‏السلام-: (طهر نفسک عن مخالطه المتخالفين و الاختلاط بغير الحق، و القائمين هم قوام العارفين المقيمون معه علي بساط الانس و الخدمه، و الرکع السجود، الائمه و الساده الذين رجعوا الي البدايه عن تناهي النهايه.) و قال بعضهم: طهر بيتي- و هو قلبک- للطائفين فيه، و هو زوائد التوفيق، و القائمين و هو انوار الايمان، و (الرکع السجود) الخوف و الرجا، و طهاره القلب يکون بالاتفاق عن الا

ختلاف و بالطاعه عن المعصيه و بالاقبال عن الادبار و بالنصيحه عن الغش و بالامانه عن الخياله، و اذا ظهر من هذه الاشياء قذف الله فيه النور، فيشرح و يفسح. فيکون محلا للمحبه و المعرفه و الشوق و الوصله. سئل بعضهم: ماذا اسال في الحج و في الموقف؟ فقال: (سله قطع نفسک عنک بترک کلما يقطعک عن القربه، و استعمال کل ما يوجب الزلفه. و انشدت في معناه: لست من جمله المحبين ان لم اجعل القلب بيته و المقاما و طوافي اجاله السر فيه و هو رکني اذا اوقف استلاما ثم قال: اجعل البيت قلبک، و اجعل مکه ظرفا لقلبک، و اجعل طوافک حوله طوافا من سرک. تجد الله کوجود البيت ان کنت هکذا، و الا فانت ميت.) جاء رجل الي الجنيد يستاذنه في الحج علي التجريد، فقال: (جرد اولا قلبک من السهو، و نفسک من اللهو، و لسانک من اللغو، ثم اسلک حيث شئت.) هندويي بودست چون شوريده‏اي در مقام عشق صاحب ديده‏اي چون به راه حج برون شد قافله ديد خلقي در ميان مشغله گفت: اي آشفتگان دلرباي! در چه کاريد و کجا داريد راي؟ آن يکي گفتش که اين مردان راه عزم حج دارند هم اين جايگاه گفت: حج چبود؟ بگو اي رهنماي! گفت: جايي خانه‏اي دارد خداي هر که آنجا يک نفس ساکن ش

ود از عذاب جاودان ايمن شود شورشي در حال هندو اوفتاد ز آرزوي کعبه در روي اوفتاد گفت: ننشينم به روز و شب ز پاي تا نيارم عاشقانه حج به جاي همچنان مي‏رفت مست و بي‏قرار تا رسيد آنجا که آنجا بود کار چون بديد او خانه گفتا: کو خداي؟ زانک او را مي‏نبينم هيچ جاي حاجيان گفتند: اي آشفته کار! او کجا در خانه باشد؟ شرم دار خانه آن اوست، او در خانه نيست داند اين سر، هر که او ديوانه نيست زين سخن هندو چنان فرتوت شد کز تحير عقل او مبهوت شد هر نفس مي‏کرد و هر ساعت فغان خويشتن بر سنگ مي‏زد هر زمان راز مي‏گفت: اي مسلمانان! مرا از چه آورديد سرگردان مرا؟ من چه خواهم کرد بي او خانه را؟ خانه کور آمد کنون ديوانه را گر من سرگشته آگه بودمي اين همه راه از کجا پيمودمي؟ يا مرا با خانه بايد زين مقام يا خداي خانه بايد والسلام هر چه در چشم تو جز صانع بود گر همه صنعت بود ضايع بود تا که جان داري ز صانع روز و شب جان خود را، چشم صانع بين طلب! تمت ترجمه الخطبه البديعه بحمدالله تعالي و منه، و صلي الله علي خير خلقه محمد و آله و صحبه اجمعين.

صفحه 49، 63، 110، 138، 144، 149، 154، 201، 217، 231، 317، 321، 328.

---